成鹫“通海”辨|成鹫
摘要 基于对某些史实的误解，近人邓之诚曾把清初岭南高僧成鹫视为有“通海”嫌疑的政治人物。
此说已成定谳，却为臆测。
邓先生所引为证据的《鬻剑诗》系成鹫之戏作，不能说明问题；《致亡友陶握山书》所谓“出家”即是落发为僧，而非“谋恢复再造”之隐语；成鹫曾渡海琼州及客居澳门亦与“通海”无涉，因为其时已无“通海”之可能。
成鹫因对现实局面极端失望而“逃禅”，出家后一意割断与世俗的干系。
不可能再介入现实政治。
在宗派上成鹫属于以木陈道态为宗师的临济宗天童系，而道惠是清初“新朝派”的代表人物。
天童系的这一政治背景，也决定了成鹫不可能参与秘密反清运动。
成鹫的《成陟堂集》没有“怨尤之思，悲愤之气”，便是证明。
当然，在内心深处，成鹫对清朝统治者是持排斥态度的，对明朝是怀有留恋之情的，在本质上是一位袈裟遗民。
关键词 成鹫 通海 反清复明 佛教 中图分类号 K207 文献标识码 A 文章编号 1000－7326(2009)02－0147－05 清初岭南的著名高僧成鹫(字迹删)，俗名方颛恺(字麟趾)，生于明崇祯十年(1637年)三月二十一日，广州府番禺县韦涌乡人。
成鹫天性聪慧，卓荦不凡，少年时即有“神童”之号。
13岁时曾应南明永历朝童子科试，被录为博士弟子员。
清征服岭南后尽弃制科业，以砚耕为生，在广州及周边地区设席课士。
成鹫早年以“晚世之真儒”自任，曾为淳民气化风俗而孜孜以求。
但4l岁那年(康熙十六年，1677年)，却忽然放弃持奉多年的儒家价值观而遁身佛门。
出家后曾先后在西宁(今郁南)翠林僧舍、罗浮山石洞禅院、琼州府(今海南)会同县灵泉寺、佛山仁寿寺、香山(今中山)东林庵、仁化丹霞山别传寺、肇庆鼎湖山庆云寺禅修。
康熙四十年(1701年)，入主座落在广州珠江南岸的大通烟雨宝光古寺。
康熙四十七年(1708年)后应合山大众之请入鼎湖主法，成为庆云寺第七代方丈。
六年后退席，还居大通。
康熙六十一年(1722年)十月圆寂，世寿86，僧腊45。
成鹫学问博洽，才气纵横，清胡方在《迹删和尚传》中曾断言：“大抵其才以敏捷雄浩推倒一世，艺苑之士无与抗衡者。
”清沈德潜则说成鹫“所著述皆古歌诗杂文，无语录偈颂等项，本朝僧人鲜出其右者。
”其一生著述颇丰，作品有《楞严直说》、《纪梦编年》、《金刚经直说》、《老子直说》(或作《道德经直说》)、《注庄子内篇》、《鹿湖草》、《诗通》、《不了吟》、《自听编》、《鼎湖山志》、《渔樵问答》及《咸陟堂集》等，在岭南佛教史上和文学史上均占有重要地位。
基于对某些史实的误解，近代著名学者、北京大学邓之诚教授把成鹫视为反清复明的政治人物，认为他有“通海”的嫌疑。
邓氏在《清诗纪事》初编卷2中写道： 集中有《鬻剑诗》云：“尝蓄古剑承景藏之十年，以待不平，今既平矣，无所用之。
”不类出世人语。
与陶环、何绛结生死之交，环字握山，绛字不偕。
致握山地下书屡言握山失却出家机会，盖以出家为隐语，即谋恢复再造。
环、绛皆熟于海上，奉永历正朔者，故成鹫往澳门主普济禅院，又尝渡海至琼州，踪迹突兀，实有所图。
北田五子陈恭尹为首，恭尹居西樵，成鹫自号东樵，若舆之抗。
恭尹之没，成鹫为文祭之，称造物使之全节，以见先人于地下，若微示不满者。
邓说影响颇大，屡为来学所承袭，已成定谳。
例如覃召文先生判定：“成鹫入清后坚守气节，曾参与南明抗清活动。
”蔡鸿生先生认为：“联系到康熙二十一年(1682年)成鹫的琼州之行，他作为身在佛门的遗民，确实踪迹突兀，情系海南，似乎参与过某种通海的密谋。
”姜伯勤先生分析：“普济禅院与莲峰庙的两件《莲座》中俱不见成鹫的名字，这更增其‘踪迹突兀’的秘密工作色彩。
”黄国声先生认为邓先生的推断“是颇可信的”，“因为当时抗清义士，每每利用寺院作掩护，以进行秘密活动”。
刊载于某网站的一篇介绍广东僧尼与居士历史与现状的文章，也提到成鹫曾往澳门普济禅院，秘密进行反清复明活动。
笔者最近在点校《咸陟堂集》的过程中对此问题做了研究，认为所谓成鹫“通海”之说实不能成立。
为显示真相，兹先对邓先生所提出的诸条证据进行一番辨析。
《鬻剑诗》载于《咸陟堂诗集》卷11，是成鹫将自己所收藏的古剑与人易粟后的戏作。
邓先生说“尝蓄古剑承景藏之十年，以待不平……”等语“不类出世人语”，是说成鹫藏剑本有所图，“图”些什么?当然是指成鹫想让此剑在反清复明中派上用场。
这一分析应该说颇为勉强，因为就一般而言。
作为骨董的古剑多半已失实用功能，与其说是“武器”，不如说是艺术品；而且成鹫诗序中有“戏赠”二字，这说明他所说的一番话带有游戏的意味。
纵使成鹫所收藏的古剑还具有实用功能，又纵使在成鹫的戏语中包含认真的成分，我们顶多也只能推导出他藏剑是为了及乱防身，而不是为了在造反时充作利器。
邓先生所说的“致握山地下书”收在《咸陟堂文集》卷14，原篇名为《致亡友陶握山书》，这是成鹫写给其阴间故友陶璜的信，通篇所表达的，都是对故友未能把当年同作方外游付诸行动的惋惜： 古德有言，出家乃大丈夫事，非将相所能为。
予谓不出家亦大丈夫事，非声闻缘觉之可比。
黄面矍昙不能挽维摩出毗耶，东林长老不能致渊明入莲社，江西马驹不强道玄弃妻子，出家与否，各从其是，不必牵之使同也。
予薤染有年，未常一语要人使弃所学而从我，惟于老弟分中，则区区之心辄不能已。
常以不近情、不入耳之言苦相劝勉。
成鹫为何不厌其烦地劝说故友出家呢?这是由于在他看来，陶璜不仅有出家的迫切需要，而且也有出家的合适条件：“适来适去，不昧前因，面目本来，曾无损益，一也；二亲早背，一子殇殂，眷属无缘，恩爱易割，二也；名场永辞，嗜欲早澹，脱屣纷华，性成习近，三也。
”可惜故友在此问题上犹豫不决，屡失良机，最终以肺疾辞世。
作者在信中逐一回忆了前后的经过。
邓先生居然从此书中得出成鹫“盖以出家为隐语，即谋恢复再造”的结论，其实事情哪有这么复杂?成鹫所说的“出家”，就是通常所理解的落发为僧，而不可能是别的什么。
陶璜与成鹫曾有住山之约，这是许多材料可证明的。
例如，《咸陟堂诗集》卷11有《与陶握山订住山之约》诗，诗中有“在世了无投足地，入林应是息肩时”之句；同卷的《归隐罗浮留别陶握山、罗戒轩》诗则有“苦海看谁先到岸，长途怜我始分岐”之句。
《咸陟堂文集》卷3《石洞遗稿后跋》载：“先师在曰，予与陶子握山相约出家，为方外之游。
予竞绝尘先奔，被先师一手按定，穿却鼻孔。
握山逡巡畏缩，几番错过，竞以白衣老死牖下。
”而成鹫在自传《纪梦编年》中亦提到自己出家时，“相约披发入山者”有故人陶握山。
因陶子最终并没有剃染，作者感慨地说：“握山前身为白云山濂泉行僧，乘愿再来，予与生同庚，居同城，长同学，同负不羁之志，思与造物者争覆之权，争之竟不能胜，将还之造物，寻濂泉之旧隐矣。
与予盟，卜日剃发。
奈彼壮志未销，风力所转，寒盟而去，终其身为俗人，惜哉!” 邓先生又以成鹫曾“往澳门主普济禅院。
又尝渡海至琼州”作为其“踪迹突兀”、“有所图”的证据，这个结论笔者也不认同。
因为仅仅以被讨论对象曾到过哪里就作出了他参加了反清复明运动的推 定，这在思想方法上显然是有很大问题的。
成鹫曾到过海南和澳门是事实，但是我们要问他是什么时候到的，为什么到。
成鹫到海南是在康熙二十一年(1682年)九月，这在《纪梦编年》中有明确记载。
他为什么要到这个当时大陆人心目中的荒僻之壤去呢?看一看《纪梦编年》就明白了。
他原本是打算长居罗浮的，故在上山时曾指江而誓：“此去大事不明，生恩不报，誓不复过此河!”但在石洞未及一年便逃下了山，因为盗贼的啸聚抢劫与官兵的狂捕滥杀让他无法安生。
他“由是知人有名不可以住山，山有名不可以久住，思得无贼无兵无名之地而往焉”。
此时“客有从海南来者，盛称琼崖乡国之胜，夏不缔络，冬不裘袄，户不夜闭，路不拾遗，民不知有饥寒，俗不知有治乱，诚乐土也”。
成鹫于是�然有浮海之志。
后来恰遇其友人吴谓远到琼州府任职，他便乘搭官船来到了海岛。
成鹫登岛后一直寄身于会同县多异山海潮岩的灵泉寺，总共在海南住了两年，直至返大陆前夕才做了一次以观风俗为目的的全岛游。
上述情况说明，成鹫到海南只是希望寻找一个可以替代罗浮山的禅修之地，并不怀有政治动机。
《成陟堂诗集》卷13有《寓普济禅院寄东林诸子》诗，卷14又有《丁丑夏客�门岛普济禅院赠剑平师》诗，据此可知，成鹫到澳门时为康熙三十六年(1697年)，即在鼎湖山庆云寺修纂《鼎湖山志》完成重返东林之后。
诗题中的“客”字，说明他并不是寺院的常住，因此邓先生所谓“往澳门主普济禅院”之说是不成立的。
姜伯勤先生《石濂大汕与澳门禅史――清初岭南禅学史研究初编》提到普济禅院与莲峰庙的两件《莲座》俱无成鹫之名，这也是成鹫不曾主法普济的证明。
如果仅以成鹫为期短暂地访问了一次普济禅院，便断言他到澳门是“有所图”，这显然是不能令人信服的(即使是真的“主法”普济，也不能得出这样的结论)。
我们注意到，在到澳门前后的一两年时间里，成鹫身体极差，《纪梦编年》在回忆丙子――即到澳门的前一年――之事时，曾说到自己“不纳水谷，病将不起，予亦不愿有生也”；在回忆从澳门回来以后的事时，则说自己一连大病了好几场，几至丧命。
成鹫还提到自己有“宿命之通”，自断必在康熙三十七年(1698年)三月二十七曰“无常至”。
在这样的身体条件和心理状态下，要说成鹫在澳门会有什么“密谋”，那是很难想象的。
连《纪梦编年》都说作者自己这段时间里“鱼鱼鹿鹿，无可述者”。
如果说孤立地分析个人的行踪形迹还不足以证明成鹫是否“通海”的话。
回顾一下当时社会的形势，事实真相也许会变得比较清楚。
清朝统治者在入主中原之初，确曾遭到过各地士民的激烈抵抗，在顺治时期，南北的反清复明运动可谓此伏彼起。
但是到康熙朝之后，国家的政治军事形势已发生了重大变化，其中有三个方面的情况应引起特别的注意：一是顺治十八年(1661年)吴三桂逼缅王交出了永历帝，并在次年将其杀害于昆明，南明的最后一个王朝覆灭，反清复明运动因此失去了号召士民的旗帜。
二是自从从福建沿海退守台湾的郑成功于康熙元年(1662年)在台南病故之后，郑氏政权偏安一隅，势力日衰，并最终于康熙二十一年(1682年)被清朝消灭，清朝的海上威胁从此解除。
三是康熙十二年(1673年)发生的以吴三桂为首的“三藩之乱”，经过4年的政治、军事较量之后。
最终被朝廷平定。
成鹫到海南岛时，永历朝已覆灭20年，“三藩”已被铲除6年，远在台湾的郑氏势力行将灭亡。
试问成鹫若“通海”，谁是其对象?成鹫到澳门，在时间上比到海南晚了15年，其时清朝已进入“康熙盛世”，政治已十分稳固，连“海禁”之律都废除了，在此背景下，明朝哪里还有“恢复再造”的可能?成鹫还“通”什么“海”? 至于说成鹫自号“东樵”若与居西樵之陈恭尹相抗之说，就更牵强了。
罗浮之别名。
最初出家，先住罗浮，不忘本也。
” 以上是对邓先生的各条证据的辩析。
除此之外，笔者还可从出家原因和宗派关系两方面来进一步否定成鹫“通海”说。
他是在41岁那年忽然自我断发、宣布离俗的。
是什么原因导致了成鹫出家呢?对此问题成鹫自己并未正面回答，曾让学者感到疑惑。
清沈德潜《国朝诗别裁集》有言：“(成鹫)中年消发，不解其故。
”成鹫只是提到自己与佛门有“夙缘”(因为其母在生他前夕曾梦见“老僧人室”)，又说其母一生崇信三宝、焚修不断的敬佛态度对自己有影响。
但这些显然并不构成其离俗的决定因素，否则他早就出家了，而不至于拖到41岁。
仔细析读《纪梦编年》，会获得某些信息： 是时，丁巳岁五月五日也，余年四十有一矣。
闻变而起，仰天大笑曰：“久矣夫，吾之见累干发肤也!”左手握发，右持并剪，大声疾呼曰：“黄面老子，而今而后，还我本来面目，见先人于西方极乐之世矣!” “闻变而起”四字，透露了成鹫的出家与当时的政局有密切关系。
成鹫所言之“变”，是指三藩之乱被清廷平定。
三藩之乱在性质上本是地方割据势力与中央王朝势力之间的利益争斗，但是由于为首的吴三桂是打着“兴明讨虏”的旗号来与清廷相对抗的，因此当时有不少人产生了错觉。
以为大明的天下恢复可期。
当时大名鼎鼎的屈大均离乡背井、跑到吴三桂的队伍去任“监军”，便是受了这种错觉的支配。
作为一名曾参加过南明科举的汉族知识分子，成鹫显然曾对三藩的前途抱有过期待。
然而让他感到失望的是，经过4年的较量，获胜的一方却是清廷! “滇黔之炎炎者，将见扑灭；闽广之滔滔者，渐祝安澜；冠冕之峨峨者，又不免于裂冠毁冕，退修初服矣”，这个结果给成鹫泼了一盆冷水，并最终促成了他的离俗。
“闻变而起……”等语清楚地表明他是因对政治现实失望而出家的，故与他同时的李来章曾在《咸陟堂诗集》的序中分析道：“意其人固豪杰倜傥之流，殆有所托而逃焉者乎?”尽管在内心中有遗民情结，但甲申鼎革时才7岁的成鹫在俗时并未参加过反清活动，在宣布离俗之后更不可能参加，因为在主观上无动机，在客观上无条件。
在康熙时代，连曾频频奔波于抗清斗争、且被永历帝封为锦衣卫指挥佥事的陈恭尹都已壮志消磨，因厌世而宣布割断与世俗干系的成鹫，又怎可能“有所图”? 自我落发的成鹫本来“无师无名。
且无戒体”，宣布离俗后最初在广州府南海弼唐的亦庵自修，后又寄迹于陶握山在小漫山的别业中。
康熙十八年(1679年)，与入云门扫祖师塔罗浮山石洞禅院方丈离幻元觉邂逅于小漫山，二人一见相契，遂成师徒。
元觉是华林寺首任方丈宗符智华的法嗣，而宗符智华则是临济宗31世、清初名僧木陈道�的法嗣，因此在宗派法系上成鹫属临济宗天童系。
众所周知，就政治态度而言，清初岭南佛门以心向明朝的“故国派”与拥戴清朝的“新朝派”为左右两端，“故国派”的首领是曹洞宗海云系名僧天然函星，而“新朝派”的首领则是临济宗天童系名僧木陈道�。
道�最初并未曾忘情故明，但自顺治十六年(1659年)三月被皇帝召往京城说法并受到厚遇之后，其政治态度就发生了根本的变化。
在他离京还宁波天童寺时，顺治帝曾留其衣、杖、笠、蒲团、念珠等九件物品存供于大内；而道�则在回到南方后在宁波天童寺兴建“奎焕阁”，供奉钦赐的“奎章”、“旷典”，并作 《奎焕说》以张扬之；又在会稽(今绍兴)平阳寺建御书楼。
其所作所为，在当时就受到了世人的讥议。
《居易录》卷24《康熙卅三年纪事》载： 金粟木陈态公，顺治末应诏进京，赐号弘觉国师，南还至淮上，与诸当道酬酢，气焰炬赫，从者如云，为诸方口实。
尝一至金陵，其弟子某供张辄数百金，至称贷以应。
康熙乙巳，予谒华山见 月律师，师蹙额语予云：“渠胸中面上，只有‘国师大和尚’五字。
”作为天童系的宗师，道�在顺治末年对朝廷的立场无疑为本系僧人的政治态度定下了基调。
虽然天童系僧人的政治态度或立场不可能完全一致，但是很难想象，祖师爷道�热烈拥护朝廷，作为徒曾孙的成鹫却在密谋反清。
笔者花了这么多笔墨来讨论问题，无非是想证明一个事实，即成鹫根本没有参加过反清复明运动。
出家后的成鹫是一个与世俗社会距离很远的人，平日屏迹城市，从不过问政治，这是有文字可稽的。
与成鹫相知颇深的胡方曾在《迹删和尚传》中说成鹫“一意终隐，不肯出世”；而李来章在为《咸陟堂诗集》所作的序中也说成鹫“晚年匿影大通，足迹不入城市。
人或见之，道话之外，公私一无所及。
遇家人辈有所谘，瞑目趺坐，寂然若无闻也”，又说在其诗文集《咸陟堂集》中，“怨尤之思，悲愤之气，斩然不见于笔端”。
也认为成鹫有“通海”嫌疑的黄国声先生曾感到疑惑：“奇怪的是成鹫平时不仅足迹不入城市，与人谈论亦不及世事，诗作更无遗民常作的激烈哀痛之语。
”其实只要明白成鹫未曾“通海”的事实，就没有什么可奇怪的了。
在《咸陟堂集》中，不仅没有遗民语，而且有若干与达官要人酬答的文字，为集作序写跋的人亦多为当时的地方政要。
连山知县李来章在序中说“大通迹删上人以文字说法，著名海内。
贤士大夫多与之游”，道出了成鹫与清朝官员过从颇密的事实。
当然，成鹫虽然没有参加反清复明运动，但是作为一名汉族知识分子，他在内心中对以异族入主中国的满清统治者是持排斥态度的，对明朝的天下是怀有留恋之情的。
他在《纪梦编年》中说自己“尝侍先君侧，闻与客谈论甲申之变曰：宰相误国，某相公奸，某相公贪婪，某相公庸鄙，秉钧失人，是致丧乱，不可救也。
予闻而心愤之”。
此事真切地反映了他当时的政治立场。
同书又载：“年十有五，岁在辛卯。
岭南底定，文宗李名颞，驰檄远近，岁例校士，士子一名不到，以叛逆罪罪之，永谢场屋。
先君既有命矣，至是公令严督。
自凭血气之勇，文以忠孝之名，毅然不赴。
”这分明是欲以身家性命来与新朝对抗。
如果不是当时未赴考的士子太多，诛不胜诛，成鹫很有可能要丢脑袋。
在《咸陟堂集》的某些文字中，我们也可以看出他对奋起抗击清军征服的人士所怀有的同情和敬意，他的《仙城寒食歌四章》的第三首所抒发的便是对南明隆武帝的哀悼之情，《会祭陈独漉文》公开表彰陈邦彦英勇抗清、矢志尽节的精神，《羽指挥死节诗序》高度评价了屈大均《成仁录》所载守卫广州城的抗清志士为国死节的义举。
同样，他为今释作《舵石翁传》，亦是基于同样的立场。
如果细心寻绎，在其作品中还能寻到一些遗民志士(如“北田五子”、屈大均等)的行踪和心迹。
因此我们不否认成鹫在本质上也是一位袈裟遗民。
但是持什么政治立场是一回事，有没有反清活动又是一回事。
责任编辑：郭秀文。