八记_杂读八记（下）
五、《巴赫传》 （黄龙著，中国和平出版社1997年版） 从某种角度讲，二十世纪是一个明星、名人的世纪。
各色明星充斥并影响、改变了几乎所有人的日常生活，这种情状的普遍繁盛程度在“人类文明”史上是绝无仅有的。
尽管巴赫的存在距今仅三百年时光，尽管一时代有一时代的明星，然而置身文明进化最迅疾的世纪，目睹各色“大师”、“巨星”、“天后”、“天王”日进斗金、风光无限并受到从赤贫村女、大中学生、打工仔、拾垃圾老太直至高官巨贾、国王总统的簇拥追捧，人们已很难想象十七八世纪的艺术家与当今“艺术明星”在生存处境、经济状况、社会地位等方面判若云泥的差距。
以巴赫为例，而今的他已被供奉为西方音乐圣坛上屈指可数的顶级偶像，可又有多少人了解其人在世时是如何的悖时倒运，仅止在有限地域以管风琴演奏家知名？！甚至在儿子们眼里，他也不过是一个老古董，一个很好然而已经落伍的对位作曲家而已（当时新派的是法、意音乐）。
追溯生平行状，巴赫在某些酷好虐行的“艺术家”或“斗鸡”类“先锋”文人眼里肯定属于“又土又傻”的那一类：他从未飞黄腾达，从未迈出过国门，活动区域限于德国中部南北三百公里、东西一百余公里的范围，1750年7月28日因严重高烧导致中风去世（此前因白内障遗传倾向及终生在烛光下抄谱已双目失明），葬于莱比锡圣约翰教堂墓地南墙下。
此后，曾回响在图林根和萨克森的巴赫的音乐同他本人一样，几乎被完全遗忘了。
进入十九世纪，巴赫终于引起了浪漫主义艺术家们的注意。
1829年3月11日，门德尔松于柏林歌唱学院指挥上演了《马太受难乐》（一百五十人的庞大合唱队是一百年前巴赫在圣托马斯教堂首演这部作品时的五倍）。
据记载，演出现场气氛一派肃穆，人们虔心聆听这一庄严宏伟的大作，曲终之际，大厅里响起暴风雨般的掌声。
在座的听众之一、哲学家黑格尔后来写道：“巴赫是……一个坚定而博学的天才，我们只是在最近才重新认识到他的全部价值。
”这次演出是复兴巴赫的重大转折点。
1850年，巴赫协会在莱比锡成立，半个世纪后，煌煌四十六卷《巴赫全集》问世，巴氏逐渐成为西方音乐史上的巨人。
“最伟大的德国作曲家”生前死后都遭到时代的轻视和遗忘，对此，房龙说，最好不要为此过于痛苦，因为很可能我们也在做同样的事，比方把一位未知的伟人送进坟墓。
有意思的是，巴赫似乎从未怀疑过自己的才能和偏离既定的艺术理想，一生中始终保持着自然的高贵尊严，尽管忍无可忍之时也会对上司及市议员、校长类井底之蛙的过分干预大发脾气――“巴赫终究没有沦为乐匠。
从他与雇主的龃龉，可以看到他的倨傲，这是天才与庸才之间不可避免的争执……一个真正的天才是羁绊不住的，必然要破茧飞去，外在的局限妨碍不了他心灵的自由。
” 除了对自身天才的坚信，对音乐的由衷热爱，巴赫一生勤奋工作的强大动力还来自对上帝的虔信――差不多可以说，他首先是一个虔诚的马丁・路德派教徒，其次才是音乐家（那个时代人们的信仰与生活密不可分）。
上帝创造了世界及完美的秩序，音乐则是对这个秩序的反映：“所有音乐的目的及其始终不变的动机，除了赞颂上帝、纯洁灵魂以外没有别的。
”受信仰驱使，巴赫倾一生热忱地写出上千部大小作品（管风琴曲、钢琴曲、受难／弥撒曲、康塔塔构成其作品的四块基石），空前发展了路德派众赞歌体系的德国音乐，并在器乐领域将德、法、意风格糅为一体，开创了全新的风格和创作领域。
说说跟巴赫的一点因缘。
需要声明，我远非什么音乐发烧友，对音响器材、唱片版本之类别人津津乐道的东西全然无知。
限于条件，听乐经历也时辍时续。
所听西乐趋向两极，一是欧美流行音乐�包括美国乡村歌曲、甲壳虫、老旧摇滚――如平克・弗洛伊德、U2之类�；一是欧洲古典音乐。
对后者的好恶基本任随天性，譬如不喜欢大轰大嗡的交响乐（那样的呆板僵硬夸张程式化“唯武器论”），不喜欢贝多芬（还有德彪西、柴可夫斯基、海顿、小约翰・斯特劳斯等）的某些作品。
（与巴赫相遇前）最喜欢的作曲家是舒伯特，以及穆索尔斯基、部分的肖邦、莫扎特、西贝柳斯……可是一听巴赫我便立即惊觉：这大概是尘世间所能有的最好的音乐之一了。
第一次购买的巴赫是中唱公司那套“伟大的精品”中的两集（包括磁带和LP），后来又增加了六七盒音带，十余张CD――对于大海般的巴赫，听这样一点作品，连起码的尝鼎一脔也谈不上。
不过我想用阅读作一类比：在禁锢年代，一本来之不易的书可能会被反复阅读，读出其本有应有以至乌有之义，而在书籍泛滥成灾的今天，人的感知判别想象能力反而趋向萎靡弱化乃至丧失了――听乐大约也有共同处，多与少、浅与深在任何时候都只是一个相对的概念。
至于如何听乐并“听懂”，特别是在对专业技术“不懂”的尴尬前提下，我认同一位爱乐者的经验之谈：“不必理会《音乐圣经》、《古典入门》之类骗人的东西，也不要被专家的高深理论和经验所吓倒。
你大可不知‘十二平均律’为何物，却毫不妨碍你以最深切的理解来欣赏《平均律曲集》；你也可以对拉丁文、意大利文、德文一窍不通，却并不影响你以最贴近的关怀来分享《b小调弥撒》以及宗教或世俗清唱剧和康塔塔。
”这里惟一重要的是反复地、凝神敛息地聆听，惟一可以信任的是你自己的耳朵和心灵――当然，它们因人而异，也因后天的熏染造作而异。
我理解感觉的巴赫的微妙、美妙、卓尔不群处在于它明晰、整饬、井然有序同时又宏大深邃，两者并存且完满结合者极罕见（形式谨严者大多难“大”）。
“大”并非内容的无所不包（空间），尺寸的尽量伸长（时间），当然也非分贝的无限增加（音量），它跟作者精神的高度、灵魂的深度、人格的完满度直接关联。
奇怪的是巴赫一再被视为“沉闷难解”――就我有限的经验，巴赫从未让人产生过枯燥无味高深莫测的感觉，即便从是否“悦耳”一类初级的感官印象衡量，巴赫也是动听、好听的――当然，“好听”与否仍因人而异。
那么，巴赫的“沉闷难解”到底缘何�伯恩斯坦非常正确地指出：1.听众听惯了戏剧化的音乐（对比、二元论原则：两个主题或两种意念、情感的对立、对抗。
典型如贝多芬――这也是我不喜欢他的主要原因），而巴赫不是明显的戏剧化的；2.听众听惯了以旋律与和声、曲调与伴奏为特征的音乐（即主调音乐），而巴赫是以对位法为主（对位法并非想象的那样深奥可怕，伯氏说，它无非是一些怎样使两条或更多的旋律进行得好听的规则而已）的复调音乐；3.其实并无纯粹单一的和声与对位，二者必然相互影响容纳。
巴赫由此将对位法发展为卡农和赋格曲，尤其是后者――他使这种形式变得伟大，自己也因此而伟大。
这一切的后面作为精神之钙与骨的不消说是他对艺术的虔敬，对基督的朴素信仰。
六、《异行传》 （张默生著，重庆出版社1987年版） 1987年，重庆出版社编选了一套“中国现代掌故丛书”，收录“那些虽曾发表或出版，至今并未重印或难以觅得”的纪实作品。
这套书定价低廉，装帧印制粗劣，估计销路亦不畅――我手头有的包括《北线巡回》、《章炳麟》、《黔滇川旅行记》及即将谈到的《异行传》等几种，都不过五六千印数，1993年自杭州三联购得，此际距它们“出炉”已快六年了。
著者张默生，山东临淄人，1919年考入北京高师，后回鲁任教。
抗战时流寓四川，受聘于重庆大学、复旦大学，建国后担任过四川大学中文系主任。
1957年成为右派，在忧患贫病中度过晚年，上世纪七十年代末寂然辞世。
《异行传》写作缘起颇为异常：当时张刚刚入川，未曾想他三个年龄从八岁到七个月不等的儿子一年间悉数被疾病夺去生命――遭此巨创的张默生一是研读佛经自慰，二是构思著文以排遣郁闷。
他由川人“厚黑教主”“议论奇辟、刺讽恶毒”的著作回想起巴蜀之地的奇物奇景，“触动半生来得知的奇人奇事”，心想将其“传述”于世，这样便有了《异行传》的试笔。
《异行传》的记述对象多为无名小人物及怪论奇行，其神貌逼肖生动，文字简劲老辣。
尤其《苗老爷传》、《疯九传》、《记怪诗人徐玉诺》诸篇，读来让人或诧讶于个中角色品性的奇异不群、前后落差巨大然而转换入情合理不显突兀（有经得起推敲的性格依据、心理依据、情境依据和事理依据），或笑叹彼时人物行为的诙谐恣肆、特立独行、至情至性，蔑视社会之眼、公众之议、友朋评说声名义利之类，并由此体味到随时代演进人性变易所致的某种率性自由的古风古意的失落湮没。
《异行传》的语言“半文半白”，因写作初试验的是“一种小品的体段”，人物“也是适合于小品体段的人物”，“暂采用文言，意在试验一番文言的功能”，同时期望在结构布局上破除既往的“呆板形式”。
按我的阅读感觉，作者笔下的白话总显局促平淡，不及文言精炼传神自然，或许这正是张默生类半新半旧文人的必然限囿吧？ 略感“不伦”的是“义丐武训”被列入“异行”人物――以我之见，似武训这等自幼失怙，稍长帮工因目不识丁屡遭欺骗凌辱，遂发愿创办义学，为集聚钱物昼行乞夜绩麻，不娶妻置产，历四十余载常人无从想象的屈辱磨难，最终亲手创办起三所义塾的义人、圣人，跟寻常之奇癖怪行并无多少类同处。
后山东济南东方书社曾出版《武训传》单行本（配以丰之恺精彩插图），“自序”里有如许检讨：“《义丐武训传》收入我的《异行传》，当时即觉得于心不安，因为‘异行’的人物，或狂者、或狷者、或痴子情者、或癖于艺者，他们不过有单方面可称。
无古今，无中外，都能使生命有了新意义。
”所以“正式把它解放出来”以单行本行世，以使流布更广――这番话使我的前述疑虑得以消释。
事实上，自上世纪五十年代始，国人所知的武训形象大都以对电影《武训传》的批判为蓝本。
经此“讨论”，殁于光绪二十三年（公元1896年）的“义丐”武训，一下子由“义行可风”的“旷代奇人”沦落成“奴颜婢膝”的“封建统治阶级的忠实走狗”――半个世纪间，同一人自高洁的云端跌入肮脏的泥淖。
有人认为这是“从不同的时代要求和不同的政治利益出发而得出的两种评价”，但在我心目中，它更多昭示的是一个特殊时代里最起码的人性底线的失控，最基本的道德规范的危机。
试想想，连武训类“义人”也为“肉食者”不容（尽管它主要是手段而非目的），就不难引申揣想当时倡导塑造趋附的是一种什么样的人格类型了。
作为对未来的一个确切无疑的暗示，类似发生在不同领域的指鹿为马混淆黑白的斗争已经预告了即将上演的一幕幕悲剧、喜剧和闹剧。
当然，你可以说这一切（贴金抑或著粪）于武训本人毫无增损，事实也如此――除了极少数人之外，恐怕没有谁甘冒天下之大不韪，公然否定诋毁武训以旷世罕见的坚韧毅力、乐观精神（“无时不工作，无工作不唱”），视他人眼中的地狱为天堂，卓荦孤怀悲天悯人，将所有痛苦、辛劳、讥嘲、侮辱付之一笑，穷大半生精力兴办义学不图丝毫回报的真纯心志与超迈襟怀！ 回到《异行传》。
张的试作由上海《宇宙风》乙刊陆续刊出后，获得了沪港两地读者好评，该刊主编“一再来信称道”，催促续写。
殊不料其人的认真近乎迂腐，通过阅读研讨，他愧怍自己的所写与理想的距离，以至“悚然而惧”，不敢大胆再作。
接下来太平洋战争爆发，渝沪通讯断绝，《宇宙风》停刊，《异行传》的写作也由此搁置。
后来，得力于友人热情鼓励及父亲的认可，张总算再作冯妇，续写数篇交《时与潮》发表，不同的是文言改为白话，自认是“另一种的试验”。
对信守的文章作法，张默生概括为“言要文”、“辞要达”、“修辞立其诚”，并宣称要以其“态学”中的规则、技巧和理来观察体会人物。
这样的写作理想显然不能说已经达到，只算庶几近之吧。
遗憾的是，不知其后又受何种因素干扰，作者在“自序”里拟出的一些篇目�如《韩青天别传》、《厚黑教主传》、《怪讼师传》、《诗人吴芳吉传》等�最终胎死腹中，未能产出。
七、《弈人传》 （黄俊著，岳麓书社1985年版） 前些年心血来潮，曾拟作一组总题为《弈》的小说，思谋将围棋视作某种异己力量――跟人生、人性悖逆冲突的对立面，探析其对人的迷惑、腐蚀和控制，描画诸如痴癫、绝险、丧败、风雅等不同的人生及性格类型。
为此，于棋一窍不通的我临时抱佛脚，自图书馆借回一摞书刊，里头就有这本编撰于民初，“仿阮元《畴人传》、周亮工《印人传》而作，荟萃群书，旁征博引，起自唐尧，迄于清末，著录历代弈手五百余人……于我国围棋起源、发展和流变，颇具梗概”，“既是一部围棋专史，又是一部围棋指南，而且是一部围棋著述目录”的《弈人传》。
据考证，围棋发明于约四千年前的原始社会末期，为最古老的棋类游戏之一。
在中国历史文化中，这种博弈方式因本有的混沌无际千变万化加上引申夸张附会，沾染了过多神秘渊深不可言说的色彩：如将之与人世天地宇宙时空比并�棋盘上十九线纵横交叉成三百六十一位，三百六十暗合旧历年的天数，余一代表字宙之道；四分四角即春夏秋冬四季，黑白子各一百八十枚喻昼夜。
因而有“有天地之象”、“世局如棋局”等说法，术士巫师干脆视棋盘、棋石为观测天象、占卜阴阳之器具，一些古棋谱的命名也仙气氤氲（《仙机武库》、《石室仙机》、《玄玄棋经》等）。
历数千年濡染衍变，围棋已浸透华夏民族的生活与精神，成为传统的一环且影响远超出国界。
较之别的棋种，围棋的设置、着法看似平常，变化却最为繁复。
几年前有过轰动一时的“人机大战”（国际象棋世界冠军卡斯帕罗夫vs.超级计算机“深蓝”），卡氏先胜后负的结局让人联想起科幻作品中人脑被电脑替代、控制的情节而生出种种担忧。
之后，“深蓝”开发者美籍华裔科学家谭崇仁、许峰雄博士在中国接受采访时，曾回答有关电脑与围棋的疑问―― 许：电脑围棋现在下得很差，离业余一段还有一大截距离。
由于围棋本身很复杂，如果真的有一天电脑可以和聂卫平大师相比，我想那可能是三四十年以后的事了…… 谭：（棋艺世界里）惟一电脑没有胜过人脑的是围棋。
因为围棋的范围很大。
电脑下棋的原理就是你走一步，我找几步来试，再走一步，就再找几步尝试，然后选哪一步最好。
围棋不是一步一步来，你这一着与另一着看来没有关系，但到最后看，原来是有关系的，这是非常复杂的下棋方法…… 的确如此，当时围棋水平最高的电脑尚不敌一名业余棋手，它验证了一句俗套的哲言：看似简单的事物反倒可能是最复杂的。
那么，黑白各一百八十枚的棋子在纵横十九线三百六十一位的棋盘上粘断劫杀，翻云覆雨，到底能够演绎出多少变局、变数和变化来？这问题恐怕无人能够作答。
对此，《梦溪笔谈》的作者沈括写道：“……凡方二路，用四子，可变八千十一局。
方三路，用九子，可变一万九千六百八十三局。
方四路，用十六子，可变四千三百四万六千七百二十一局。
方五路，用二十五子，可变八千四百七十二亿八千八百六十万九千四百四十三局。
方六路，用三十六子，可变十五兆九十四万六千三百五十二亿八千二百三万一千九百二十六局。
方七路以上，数多无名可记，尽三百六十一路。
大约连书万字五十二，即是局之大数。
”我无从判断上述计算的可信性，惟一可以肯定的是古人有关数的概念应该远比现代人粗略――在当下，随着计算机运算速度的飞速提升，处理海量信息的能力已达到匪夷所思的程度（IBM公司拟投资一亿美元研制的超级电脑“蓝基因”将配置十亿次／秒的处理器一百余万个，运算速度为目前世界顶尖电脑的五百倍――一百万的四次幂／秒）。
即使这样，恐怕也很难凭超级电脑强大却有限的运算能力去穷尽围棋的无限变化。
中国围棋于清末衰微而在日本获得巨大进展，上世纪六十至八十年代虽有复兴，但整体水准仍逊一筹。
近些年又有韩国迅猛崛起，使得“东瀛邻邦”也将星黯淡。
不过以我纯粹外行的眼光看，源出中国的围棋之所以演化为三足鼎立的局面且差别明显，一个重大而根本的原因即文化和民族性格的差异。
对此，十六年前为授予“活棋圣”吴清源先生香港中文大学荣誉文学博士头衔而作的“赞词”里有一段论述相当精辟： 棋是思想方式的反映，从弈品可以了解个人品德，从棋风更可以透视民族性格。
譬如在我国，下棋是才思气度的流露，也是逍遥闲适的象征：王桀复局、谢安坏履，传为千古美谈；樵子烂柯、王积薪遇仙，令人悠然神往。
在日本，对局却有如比武，是技术、力量和意志的搏斗。
棋士殚精竭虑，终身在严密的比试和名位制度下对抗，甚至以身殉艺，屡屡造成如赤星因彻吐血终局，水谷缝治气愤身亡等悲壮事迹…… 吴清源先生则认为： 自古以来，“文武双全”一词本身就充满着神奇的腕力，因而使世人无须解释，便深知文武兼备的必要性……尽管围棋从胜负的角度来看属于武道，但从其可不计较胜负、仅作为娱乐、或为后人留下出色的棋谱作品这一点来看，围棋与文化领域真是太接近了……正因为如此，围棋更接近于艺术。
话说回来，作为华夏民族后裔的吴先生虽以“和谐的完美”为弈艺最高境界，但置身二十世纪前半叶以“擂争十番棋”判分棋力、决定名位的日本棋界，他仍只能别无选择地投入“悬崖上的白刃格斗”。
二战初，吴清源在连绵三年的“镰仓十局”里挫败日本最杰出的棋手木谷实，之后十五年间连下了九趟“十番棋”，孤身迎战日本棋界所有顶尖高手（藤泽朋斋、桥本字太郎、坂田荣男、高川秀格等）并将其――迫降至“先相先”、“定先”地位。
如此空前绝后的纪录造就了围棋史上的“吴清源时代”，吴也成为超迈群彦的“当代第一人”。
从一定意义上讲，围棋的真精神或至高境界或可目为“艺”与“道”（哲理），它是文武兼修，是攻守、动静、虚实、阴阳的平衡，更是自由不羁、无所滞碍的心灵。
而日、韩围棋似更着力于武道――专业棋士长年精思慎算，拼斗搏杀，在相差毫发间判定胜负且以之安身立命（古代的名位、现代的巨额奖金），其精神压力的沉重与内心动荡的剧烈并不亚于刀光剑影喋血啖肉的战场。
当然，空洞的“艺”“道”等而下之有可能沦为百无一用的谈玄弄鬼、绣花枕头（就像佛教禅宗后期、中国武术的末流），但一味迷信、执著强力，视胜负为惟一和至高目标的棋道亦难免陷入嗜杀凶悍、妄自尊大的穷兵黩武，毋庸置疑的是，缺少自由、仁爱、哲思滋润的棋艺终难迈进超越“胜负”与“技术”的精深博大之境。
八、《在期待之中》 （[法]西蒙娜・薇依著，三联书店1996年版） 上世纪九十年代初，几位中国文人公开皈依、趋慕各自心仪的宗教的行为曾牵引了公众好奇的目光。
从接下来的发展演变看，内中确有真信仰者，也有等而下之的作秀或曰轻率者――真正的信仰从来不是容易之事，轻言信仰者必将为自己的轻率付出代价。
事情还有另一面：何谓真正的信仰？皈依名门正派？修行成就高低？言行的强烈、恒定、痴迷程度？在此暂不拟讨论，而是想作一必要区分，即承认信仰者类别的不同：有健康、正常、职业化的，也有异样、偏执、旁逸斜出的。
《在期待之中》的著者西蒙娜・薇依，即可归入后一类信仰者。
作为信仰者，薇依最与众不同的姿态是拒绝受洗和加入教会。
她这样做自然是基于内在（立场、认知）的原因：如有意区分基督精神与基督宗教，并将唯基督论延伸至泛基督论并作奇特结合，即既认信惟有基督的上帝是真实的上帝，同时又强调在基督诞生以前的各民族历史文化（包括宗教文化）中也有基督精神的预表或显现。
事实是，当信仰及与之相关的事情被纳入到类似组织、社团甚至国家的体制中去后，它的变异几乎是不可避免的。
对此薇依有着极清楚的认识：“教会必定也是社会事物，否则它就没有存在的可能。
但是，尽管它是社会事物，却属于世俗权贵所有。
正因为教会是保存和传播真理的机构，对于像我这样极易受社会影响的人来说，才有极大的危险。
” 对上述“离经叛道”的言行，现在的人们已能承认是对基督信仰实践的有益尝试，它使“教会之外能否获救”及“世俗中有无神圣”等问题有了新的例证和讨论方式。
我们试着来理解书中《关于正确运用学校学习……》的短文。
文章开篇便提出对“专注”的理解：“在学校的学习中，基督教观念的关键是全神贯注地做祷告。
这就是说，灵魂所能集中的一切注意力都向着上帝。
注意力的质量在很大程度上就是祷告的质量。
”因为“惟有注意力的最高层次才能同上帝沟通”。
“专注”是人的心神为祷告所必做的预备，是祷告的起码基础，但它不只是一些集中心力的、精神与肉体的“动作”。
比方“专注”需要努力，“但却是一种消极的努力”，自我在其中是“被动的”，却又不是“不活动的”，薇依将之描述为“思想暂停、隔离、倒空，以及准备好要为那专注的目标所渗透……” 以我粗浅的了解，在所有宗教里面，“专注”与“等候”都是修持者必行的日常仪式与功课――无论基督教的祷告、唱诗、诵经，佛教的功课仪礼，修习禅定时的念佛、持咒、观想、观照乃至闭关，还是伊斯兰教里的坐静、“近主修炼”等，虽说形式手段不同，境界层次各异，但方向、目的却是相近的。
事实上，一门宗教如果没有对内（心我、肉体）外（宇宙）世界的探究了悟，没有对生命、宇宙来龙去脉（成住坏空）真相的认识，而仅止于宣示种种戒律、限定及作玄虚的空谈和思辨，那么，它除了予信徒以些许浅薄的心理安慰与虚妄的精神幻象外，对生命并无真正助益。
佛教的“修定”系以戒律为基础（消除恶业），在对不同定境的修证追求中发动智慧，最终彻悟和证道（了生脱死）。
如何循序渐进达致这些境界，中途可能遭遇的各种疑难，佛经（尤其是密宗经典）里都列有细微具体的解答叙说，而非含糊支吾了事。
由此看，薇依“专注”论一方面确是真实的身心体验，但也不难判别这体验还是非常粗浅、简单、个人化的――基督教的经文、功课、仪礼并未给出更多更细微更带普遍性的修行经验。
而当今的现状是，缘于时空背景转换，所有传统宗教都面临严峻的现代挑战。
对此，二十世纪西方神学采取的应对方式是对上帝乃至基督教作“现代化”改造，这种改造不可避免的负面影响是：宗教向某种意义上的“无神论”或“后有神论”靠拢。
希图在有神论和无神论之间寻求中间或超越之径，固然是身处困境的基督教为回应现代挑战所作的一种无奈之举，但其在化解危机举措下埋藏的后患仍是致命的：那就是，无神的宗教还是不是宗教？或者说，有无神的宗教吗？如果有，试问它同一般信仰的区别在哪里？它又凭藉何种特别的魅力去吸引广大信徒？上述矛盾的症结在于：在这个被理性、科学宰治的祛魅的世界里，人的灵魂、精神是否还有安妥的位置？现代人类文明（科技手段及世界观）是否真正廓清了（或有可能廓清）笼罩在神秘、神圣、神（以及相对应的生命、生死）之上的迷云？世界、宇宙是否只是一件冰冷的纯物质器皿？面对某些自以为是者的乐观、轻率之论，我只能表示深深的疑虑。
尽管身后受到盛赞，然而无疑的，在现代，在西方，薇依仍只是一个异数。
看看“美国最智慧的女人”苏珊・桑塔格有保留的肯定：“有些人的一生是堪作榜样的，有些人不；在堪作榜样的人之中，总有一些会邀请我们去模仿他们，另一些则使我们保持一定距离来看待他们，并且包含某种厌恶、怜悯和尊敬。
”“任何热爱生命的人，都不希望模仿她那种殉教精神。
”的确，精明、实际的现代人怎么可能去“殉”什么呢�真是天方夜谭�不过说薇依“殉教”恐怕也不确――她压根儿就不愿成为一个教徒，殉什么“教”？！实际上，“苦行”也罢，“怜悯”也罢，不过是聪明人隔岸观火的幻觉而已！在为数稀少的真正修行者、思想者眼里，谁苦谁乐，谁怜悯谁，那实在是如鸭饮水――“子非鱼，安知鱼之乐？” 至于视薇依为“疏离时代的局外人”――跟她自身真正的所是更加风马牛不相及。
且不说对社会、政治身体力行的参与实践，即以其对生命、宗教、信仰的殚精竭虑的探询、体验、追思、质疑（出身富裕之家，受过良好教育，智力出类拔萃，却为信仰抛弃一切，甘愿过一种利他、受苦、自食其力的生活），在二十世纪世界性的人性堕落、物质主义独大、享乐主义和虚无主义盛行的背景下，也不无急迫而现实的意义。
西蒙娜・薇依：1909年2月3日生于巴黎，中学期间师从于勒・赛纳与阿兰，并被认为有哲学天才。
巴黎高师毕业后，她独自义务对铁路局、矿区、农场的劳工进行教育，并将大部薪资捐助给最贫困的人。
1933年告假去罗昂的雷诺厂体验生活――尽管体弱并患有头痛病，却不允许自己的物质条件跟普通劳工有任何不同。
1937年皈依基督教；1941年结识贝兰神父及基督教作家G.梯蓬，二人在思想上予其以深邃影响。
次年法国沦陷，薇依偕家人流亡美国，同年11月应法国临时政府之邀前往伦敦工作。
此间，她的健康每况愈下，但一直拒绝特别规定的食品供应，最终病逝于阿斯福特疗养院，年仅三十四岁。