【一个人的“创世纪”】 一个人的创世记 默幽
天主教曾在唐代、元代传入中国，明末再次卷土重来，吸引官绅如徐光启等入教，影响遍及华北各地。
以山西为例，一六二○年，意大利耶稣会教士艾儒略（Giulio Aleni,1582―1649）到绛州传教，天主教由此传入山西。
到了一九○○年，天主教势力已经遍及山西各州县，教徒多达五万七千人（见王守恩、刘安荣：《十七――十九世纪西教在山西的传播》，载《晋阳学刊》二○○三年三期）。
天主教和其他西方教派在河北、山西声势浩大，相对也引起激烈反弹。
一九○○年义和团事件爆发，最有力的鼓吹者之一正是山西巡抚毓贤（一八四二――一九○一）。
随之发生的“山西教案”，有将近两百位传教士、六千多名信徒被杀，毁坏教堂、医院、民宅不计其数，情况之惨烈震惊中外（见《血腥屠杀――山西教案始末》，省略/viewthread.php?tid=224582）。
故事始于义和团事件的前一年。
河北天母河地区天石镇圣方各教会年轻的执事乔万尼・马丁――中文名叫张马丁――被娘娘庙迎神会会首张天赐打死，引起政教纠纷。
在莱高维诺主教强烈抗议下，知县孙孚宸迅速将张天赐缉捕到案，斩首示众。
行刑前夕，张妻张王氏为了替丈夫传宗接代，潜入死牢，企图受孕。
但他们所不知道的是，张马丁并没有死；他在入殓前又活了过来。
一 李锐是当代中国文学界最受尊重的作家之一。
他的作品量少质精，总以无比严谨的姿态逼视中国现代经验种种荒凉和荒谬的层面，同时他又不断反省作为一种铭刻中国现代经验的工具，“小说”多变的历史和伦理定位。
李锐的笔下天地不仁，人之为人的向往和抗争显得何其卑微虚妄。
然而作为作家，李锐又以自己苦涩的坚持，数十年如一日，见证了向往之必要、抗争之必要。
早期李锐以他曾经插队的吕梁山区作为背景，写尽农民的蒙昧和苦难，以及他们与外在世界遭遇后所发生的悲喜剧，像《无风之树》、《万里无云》等。
他也曾经以家族经历为素材，反思国共斗争下伦理、社会关系的大溃散，像《旧址》（关于以上三部作品的讨论，见《吕梁山色有无间》，载《当代小说二十家》，王德威著，三联书店二○○六年版）。
李锐又有《银城故事》述说辛亥革命前夕波谲云诡的政治角力，阴错阳差的后果（见《历史的忧郁，小说的内爆》，收入《后遗民写作》，王德威著，台北麦田出版二○○七年版）。
合而观之，我们已经隐约看出李锐有意借小说铺陈他自己的现代史观。
从文化大革命到共产党革命，再到辛亥革命，他一步步“退向”中国现代性的开端。
他检视宏大叙事中的因缘起灭，勾勒英雄年代中的苍莽悲凉，或用鲁迅的话说：“于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有。
”（《墓碣文》） 写《张马丁的第八天》的李锐更将焦点指向一九○○年的义和团事件――近代中国面向世界最狂乱、也最屈辱的一刻。
对李锐而言，由此而生的巨大创伤正是中国现代经验的起源；不直面这一创伤，我们就无从思考百年来从救亡到启蒙的意义。
但如何叙述这一个世纪以前的事件不是件容易的事，因为历来已经有太多约定俗成的说法。
李锐选择以华北各地教案为主轴，展开他的探索。
张马丁的故事基本分为两线进行。
圣方各会的莱高维诺主教在天母河地方传教尽心竭力；他从意大利带回来年轻的乔万尼，视为衣钵传人；他也同时带回自己的棺材，准备埋骨异乡。
与此同时，祭祀女娲的娘娘庙香火依然鼎盛，古老的助孕求子仪式深入民心。
双方的嫌隙因为官府的媚外政策日益加深，终因张马丁被打死而爆发出来。
乍看之下，这样的情节依循了我们熟悉的二分法：欧洲宗教与地方文化、启悟与迷信此消彼长，而背后则是西方帝国势力、中国民间文化和清朝政府间的复杂互动。
但李锐的用心当然有过于此。
他的问题包括了：西洋教会能在中国内地掀起狂热，与其说是帝国势力的蔓延，是否也点出十九世纪以来中国社会“情感结构”发生空前断裂，以致让新的信仰乘虚而入？太平天国之乱已经可见端倪。
而所谓信仰是亲爱精诚的奉献，还是身不由己的耽溺？信仰带来的是虔诚与救赎，或竟是傲慢与偏见？ 这些问题构成小说的底线。
李锐更要观察的是作为血肉之躯的人――不论是领享圣宠的传教士还是质朴固陋的匹夫匹妇――如何在这场中西文化、信仰体系的碰撞下，重新定义自身的位置。
他从而发现在神恩与背弃、文明与原始间的距离何其模糊；超越与堕落可能仅止一线之隔。
如果现代性的症候之一在于马克斯・韦伯（Max Weber）所称的“祛魅”（disenchantment）与否，那么李锐笔下个人与信仰之间的关系就显得更为复杂。
李锐将他的重心放在两个角色上。
乔万尼・马丁来到中国，取了个不中不洋的名字――张马丁，已经暗示了他身份游移的开始。
张马丁受到莱高维诺主教感召，誓以生命侍奉神恩；他被张天赐意外打死，算得上舍生取义。
另一方面张天赐杀人偿命，似乎也罪有应得。
然而死后三天，张马丁却又幽幽的活了过来。
要紧的是，原本可以大书特书的神迹似乎来得不是时候。
“时间”和“时机”进入了神的世界，让历史的意义变得空前紧张。
当神的意旨和马基雅维里式的机关计算（Machiavellian dues ex machina）混为一谈，张马丁何去何从？ 与张马丁相对的是张天赐的妻子张王氏。
面对丈夫行将就戮的事实，这个女人唯一能做的是为张家传下男丁，于是有了狱中秘密交合的一幕。
或有读者会认为如此安排过于离奇，但这还是李锐的伏笔。
张王氏也许粗俗无文，但她的举动自有一套宗法信念和知识体系支撑。
为了完成传宗接代的使命，地方妇女之间早已流传一本秘籍――《十八春》，传授必要的性技巧；而娘娘庙之所以千百年屹立不摇，也和这最古老的生殖崇拜息息相关。
然而张天赐死前毕竟没能够留下种，张王氏一无所有，她又何去何从？ 李锐的故事这才真正开始。
复活了的张马丁和莱高维诺主教相持不下，终于退出――或被逐出――教会；失去丈夫和子嗣希望的张王氏由悲伤转为痴狂，开始四下游荡。
他们各自被抛掷到生命的最孤绝的情境，退此一步，再无死所。
李锐要着墨的是，失去了宗教和伦理机构的庇护以后，这两个人并没有失去信仰。
然而信仰一定带来救赎么？或，救赎的代价和意义是什么？ 我们于是来到小说的高潮。
风雪夜里，一个被逐出教会、濒临死亡的意大利传教士，和一个求子成疯的中国寡妇在娘娘庙口相遇了。
这一夜，在异教的殿堂里，已经奄奄一息的张马丁堕入了肉身的渊薮。
到底发生了什么，怎么发生的？不可说，不可说。
在腐烂腥臭的血水中，一出出蚀骨销魂的秘戏兀自上演了。
作为读者，我们不能确定张马丁是舍身成道，还是任人摆布，让自己万劫不复；我们也不能确定张王氏是超越了悲伤的极限，还是走火入魔。
张马丁终于死了。
就在我们以为故事到此为止的时候，更不堪的发展接踵而来，包括了屠杀和毁灭，也包括了一连串金发碧眼的婴儿的出生。
不该复活的复活了，不该投胎的投胎了，李锐几乎是以最冷酷的方式将他的人物命运推向极致。
他眼睁睁“看着”一九○○那年，在中国，在北方，一群华洋善男和信女如何奉天主、奉娘娘之名，陷落在死去又活来的宗教轮回――和生殖循环――的诡圈里。
没有天启的契机，没有转圜的余地，李锐的人物孤单地面对不可知的未来――就像张王氏最后漂流河上，不知所终。
诸神退位，天地玄黄，新世纪带来大恐惧，也带来大悲怆。
就这样，李锐以他自己的方式，写下了中国“现代”如何诞生的故事。
二 李锐的小说创作结构工整，意味深沉，从早期《无风之树》到《张马丁的第八天》都可以看出这一特色。
相对一般大陆小说长江大河、泥沙俱下的叙事方式，自然代表不同的美学要求与创作信念。
也正由于他森严如古典剧场的形式，还有借小说明志的倾向，我们不能将他的叙事局限在写实主义的层次，而必须正视它的寓言意涵。
但在最近有关《张马丁的第八天》的对谈里，李锐却明白表示他不能苟同将他的作品作为“国族寓言”来阅读（傅小平、李锐：《当耶稣和菩萨来到人间――关于李锐长篇新作〈张马丁的第八天〉的对谈》，左岸文化网）。
“国族寓言”原由美国学者詹明信（Fredric Jameson）提出，意指与第一世界小说五花八门的实验相比，第三世界小说恒常反映历史的不平等处境，也寄托文学介入政治的可能（Fredric Jameson,“Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism”，Social Text, 15 [1986]: 65—87. 不同的批判声音可见 Aijaz Ahmad,“Jameson，s Rhetoric of Otherness and the‘National Allegory’,”Social Text,17 〔1987〕: 3—25）。
这样的观察明褒实贬，充满一个第一世界的学者以偏概全的姿态，却让不少第三世界的学者如获神旨而趋之若鹜。
李锐的论点很清楚：“国族寓言”一方面遮蔽了第三世界个别作家在不同时空中反思、想象历史殊相的能量；一方面切割了第三世界文学进入更广阔的世界（文学）历史脉络的机会――更遑论历史本身不断变动，总难以被寓言化的现实。
而李锐最好的反驳仍然来自他的作品本身。
我在他处已经诠释过李锐小说的复杂性，不应锁定为单纯的“国族”寓言；而他叙事结构的技巧性更在形式上拒绝被简化为任何一种创作教条或意识形态。
因此，谈论李锐小说的寓言性，我们必须同时顾及他的反寓言性：拒绝对号入座的寓言，创造并拆解寓言的寓言。
李锐并列天主教的神子复活的神话和中国传统转世投胎的神话，我以为目的不在讽刺，而在探讨特定历史情境里，这些神话如何经过一代人的中介，相与为用的后果。
神与人之间，人与人之间的纠葛哪里能轻易厘清。
李锐称小说中主要人物张马丁和张王氏仿佛是“耶稣和菩萨来到人间”。
在我看来，与其说是这两个人物显现了什么神性，不如说他们体现了神性的匮乏。
然而正是在一个没有神迹的世界里，李锐反而暗示了信仰和爱的惊人魅力。
张马丁因为“复活”造成血腥闹剧，由此陷入更残酷的试炼；张王氏的受孕并不指向任何救赎，反而带来恐怖的下场。
当这两个人物的苦难逼近荒谬边缘，他们触及信仰最深不可测的底线，底线的另一面是欲仙欲死的冲动。
张马丁临终前为自己写下墓志铭： 你们的世界留在七天之内，我的世界是从第八天开始的。
垂死的修士回顾他所来之路，他所历经的折磨考验，做出了奇妙的证词。
在这里，绝望还是希望，僭越还是信仰，“依自”还是“依�”，成为永远辩证的谜团。
张马丁的一生让我想起朱西宁（一九二七――一九九八）的小说《旱魃》（一九七○）。
在那个故事里，原本作恶多端的唐重生皈依基督教获得重生，却又不得其时而死，以致引起村人怀疑他已经化为厉鬼，继续危害地方。
只有在开棺曝尸以后，死去的唐重生以枯骨恶臭证明光天化日下――没有鬼，也没有神。
但也只有在没有神迹的前提下，唐才以最谦卑的形式完成他生前的忏悔，他的重生（见王德威：《画梦记：朱西宁的小说艺术与历史意识》，收入《后遗民写作》）。
《张马丁的第八天》思考宗教和现代性的两难之余，也写出一则政治寓言。
李锐笔下的天主教来到中国普度众生，却也是个阶级森严的统治机器。
莱高维诺主教牺牲一切布施福音，甚至以性命相许，牺牲不可谓不大。
但面对传教种种阻力，他显现另一种野心。
为了侍奉他唯一的神，他不能容许异教杂音；为了成全无上的大我，他否定任何小我。
张马丁的“复活”成为大考验；莱高维诺主教决定顺势操作，因为着眼更崇高的慈悲。
相对于此，张马丁为了最根本的诚信，决定摊开真相。
这师徒双方各有坚持的理由，在非常时刻里，他们竟以互相弃绝对方以确保自己的正当性。
这里的焦点是张马丁到底是被教会驱逐，还是志愿离开教会？对莱高维诺主教而言，不驱逐张马丁无以保障教会的秩序与权威；对张马丁而言，不离开教会无以保持自身的道德与清醒。
两者都以信仰的纯粹性作为终极目标，结论何其不同。
拉锯到最后，张马丁毕竟是牺牲了。
他被剥夺传教士的身份，无亲无靠，成为在异乡荒野里的流浪汉。
近年学界又兴起研究生命�政治（bioplitics）的热潮。
意大利的阿甘本（Giorgio Agamben）指出“体制内的包括在外”（exclusive inclusion）――像是集中营的设置――成为一个政权维稳的必要措施。
而如何认证、处置该被放逐的分子，正是统治者伸张权威的手段（Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller—Roazen, Stanford University Press）。
被放逐者不生不死的处境必须被当做威权者策划的一部分，而未必仅是自居异端。
有心探讨这一理论的学者不必舍近求远，看看张马丁被逐的一幕要让我们发出会心的微笑了：回顾现代中国社会起伏，像张马丁的例子还少么？ 值得注意的是，就此李锐敷衍了另一则寓言，一则有关创作，尤其是小说――虚构――创作为何物的寓言。
“张马丁们”如何在被放逐以后，坚此百忍，持续自己的信念？或是在玉石俱焚的义和团事件以后，幸存者如张王氏要如何活下去？李锐关心的已经不止是信仰不信仰的问题，而是幸存者面对信仰乃至生存意义丧失时，能否做出见证的问题。
他让他的人物遭受痛苦，让他们经历种种巧合，却不施与简单的救赎承诺或道德教训，或“国族”寓言。
他仿佛要说当张马丁失去与宗教权威对话的权利，或张王氏陷在歇斯底里的幻想时，他们各自体现了见证的吊诡：苦难未必让他们直面真相或真理，只演绎真相和真理的难以捉摸。
宗教愿景和意识形态不能企及之处，由小说补足。
以所谓的现实主义法则来要求李锐的作品是买椟还珠。
因为他恰恰要写出小说以虚构方式打入生命的死角、信仰的黑洞；他凸显种种偶然和必然的际遇，纵横交错，无止无尽。
再回到张马丁的墓志铭： 你们的世界留在七天之内，我的世界是从第八天开始的。
当世界被安顿在主流的――神的、权威的、主义的――话语里，小说家在主流之外，以他自己的声音喃喃自语，并且激发出不请自来的喧哗。
再用鲁迅的话来说，它让我们从“无所希望中得救”（《墓碣文》）。
如果《张马丁的第八天》有寓言意向，这大约是李锐最后的用心所在了。
谈“国族”，太沉重，李锐追求的是任何人自己成全自己的可能性。
小说家就像殉道者，为（自己的）信仰鞠躬尽瘁；小说家也像造物者，无中生有，起死回生。