有神论的政治宪法学（下）——对施米特的解读之一

正是针对自由主义议会民主制的软弱，施米特提出了他的有关“专政”（Diktatur）的秩序重构方案。他断言：“决断就是专政”、“专政就是没有商量”。而一个真正强有力的国家，就是一个能够面对非常状态作出决断的国家，因此也只能是一个专政的国家。在《现代议会主义的精神史地位》一书中，施米特不仅否定了议会主义作为实现民主主义的唯一且不可或缺的地位，而且还否定专政是民主的对立物，认为在某种状态下，专政恰恰是实现民主主义的有效手段。[①]。

不过，应该承认的是，施米特所言的专政，并不等同于全权国家（totale Staat）。也就是说，施米特的真正立场并不是如有些学者认为的那样，是要论证全权国家的正当性，相反，全权国家刚好是施米特所要批判的对象。在《政治的神学》中他就曾指出，“事实上，恰恰是全权国家无从了解任何绝对非政治性的东西，这种国家必然要抛弃19世纪的非政治化倾向，尤其是要废除那种非政治性的经济独立于国家以及国家与经济井水不犯河水的原则。”[②]在他看来，全权国家反对宗教、文化、教育、经济的中立化和非政治化，最终导致了国家与社会的合一。他同时认为，“那些一直属于国家事务的东西随之变成社会事务，反之，那些纯粹属于社会事务的东西则变成国家事务——在民主化组织体制下必定出现这种情况。”[③]而当各种经济和社会事务不断渗入国家的政治领域时，政治的独特性就丧失了，政治的本质也就不再为人所知了。一旦碰到面临生死攸关的紧争状况，国家也就无法正确地区分敌我，迅速地作出应战，而这正是自由主义议会民主制的潜在危机。施米特之所以倡言“决断”，主张“专政”，正是为了强调国家对政治的垄断，使政治领域从宗教、文化、教育、经济等其它领域中独立出来，始终保持它的本质特性。而如果私人领域的基本自由变得和政治相关并直接影响了政治共同体的根本前提，如人民的同质性（Homogenitaet），那么国家就可以介入该领域。[④]。

五、作为一个初论的结语。

施米特是复杂的，其思想体系也颇为宏大且扑朔迷离：既有政治学、思想史学的堂奥，也有刻意从一般国家学、国法学区别出来的“宪法学”的内核；既有挥之不去的规范主义的传统刻痕，又有所谓“决断主义”的野性取向；更饶有趣味的是，其思想与方法，无不飘忽着与神学具有所谓“结构同一性”的投影。然而，凡此种种斑驳的思想性格，连同他思想中最具有标识性的核心内容，多少也可以在小文上述的论介中窥之一斑。

施米特自然也是有争议的。这种争议性同样也是复杂的。然而，时至今日，尤其是立足于当下中国的问题意识来看，围绕着其理论的争议便显得尤为重要，而且，不仅了解施米特说了什么是重要的，而且认识施米特被怎样批评也是重要的，进言之，把握这种争议中最为核心的关键说明了什么，这同样也是重要的。

通过以上的分析，我们也可以看到，施米特最大的论敌必然是传统的规范主义法学，反之，施米特也是传统实证主义的法学阵营在思想史上所遭遇到的最令人眼花缭乱的对手之一。这也是因为，施米特本身就是从规范主义阵营出身的，并从规范主义走向决断主义，而且，无论是德国当年的规范主义还是施米特的决断主义，都或多或少地像施米特所言的那样，与神学的世界观存在一种所谓的“结构统一性”。所不同的是，在某种程度上，施米特和规范主义法学的对立就体现在他们的政治理论背后的神学意象的差异之上。而与规范主义法学不同，施米特有神论的政治宪法学所采用的方法，乃是传统规范主义在其沉默中预定的价值前提里已经刻意回避的非规范主义方法，即所谓的“（法学）概念的社会学”，而其核心乃是“精神史的”（geistesgeschichtlich）方法。[⑤] 因为在施米特看来，某一时代的形而上学的、神学的世界观总是那个时代的强烈而明了的表现，而该时代有关社会、政治体制的法学定式也与同一时代神学的世界观相互对应，即具有上述多次提到的那种“结构同一性”。为此，要说明或解释政治的、法学的定式（包括法规范），就必须追溯到同时代的神学意象中去，确认同时代法学定式与神学世界观之间的“结构同一性”。[⑥]。