“国学”视野下的古代小说
“国学”的内涵很自然地与经典文化联系在一起，而在这种认知中是没有小说的位置的。但是，古代小说具有多方面价值，只要不放弃“国学”概念，古代小说就不应被排斥在“国学”之外。我们把古代小说纳入“国学”也许有助从内部为“国学”确立一个坐标。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1004—518X(2011)03—0020—06。
刘勇强(1960—)，男，北京大学中文系教授，博士生导师，主要研究方向为中国古代小说及宋元明清文学。(北京 100871)。
“国学”的名称很堂皇，它的内涵很自然地是与中国传统的经典文化联系在一起的，而在这种经典文化的认知中，是没有“小说”的位置的。然而，时下人们所说的“国学”又几乎无所不包。在如此宽泛的领域中，古代小说当然也有理由厕身其中。程毅中曾有专文讨论古代小说与当代“国学”的关系，他认为无论古体小说还是近体小说(古代通俗小说)，在中国古籍中占有相当大的分量，其中有大小不等的文献价值和文学价值，我们不能不重视，不能不在当代的“国学”研究中给它们一定的地位。[1]本文认同这样的观点，同时认为，真正的问题是，在“国学”视野下，古代小说有何特殊的意义?又如何进行研究?。
实际上，古代的小说观念从一开始就注定了小说在传统文化谱系中的卑微地位。班固《汉书•艺文志》认为:。
小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰:“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。[2](P1378)。
虽然它所指的“小说”与今天我们所说的“小说”不完全相同，但这一“小说”观念却影响了两千年来人们对小说的看法。它一方面肯定小说有一定的认识价值，另一方面却将其视作“君子弗为”的“小道”。因此，后世很多文人对小说都持一种轻视的态度，如欧阳修《归田录》卷二记钱惟演语称:“平生惟好读书，坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小辞，盖未尝顷刻释卷也。”小说有别于经史的阅读方式正表明了小说(其实只是文言笔记类小说)在士大夫心目中的地位。明代文人宋懋登说得更轻佻:“吾妻经，妾史，奴稗，而客二氏二年矣，然侍我于枕席者文赋，外宅儿也。”[3](P243)。
当然，传统文言小说作为“子部”，多少还被当成一家之言得到一定的承认或宽容，其价值也受到一些思想开通的文人有限的肯定，甚至还一定程度地纳入了学术研究范畴，如明人谢肇繦《五杂俎》卷十三就认为:“晋之《世说》，唐之《酉阳》，卓然为诸家之冠，其叙事文采，足见一代典刑，非徒备遗忘而已也。……故读书者不博览稗官诸家，如啖粱肉而弃海错，坐堂皇而废台沼也。”。
宋元以后发展起来的通俗小说却是另一回事。清代刘廷玑《在园杂志》曾指出:“小说至今日，滥觞极矣，几与六经、史函相埒。”他所指的主要是通俗小说，至少在数量上，小说已达到了“几与六经、史函相埒”的规模。而在小说蓬勃发展的过程中，我们也确实能看到一些小说家和书商极力抬举小说，如崇祯辛未刻本《隋炀帝艳史•凡例》上说:“历代明君贤相，与夫昏君佞臣，皆有小史。或扬其芳，或播其秽，以劝惩后世，如《列国》、《三国》、《东西晋》、《水浒》、《西游》诸书，与二十一史并传不朽，可谓备矣。”[4](中册，P953)清代樵云山人《飞花艳想序》则声称:“自有文字以来，著书不一。四书五经，文之正路也；稗官野史，文之支流也。四书五经，如人间家常饭，日用不可或缺；稗官野史，如世上山珍海味，爽口亦不可少。如必谓四书五经方可读，而稗官野史不足阅，是犹日用家常茶饭，而爽口无珍羞矣。不知四书五经，不外饮食男女之事；而稗官野史，不无忠孝节义之谈。解通乎此，则拈花可以生笑，不必谓四书五经方可读也；发想可以见奇，不必谓稗官野史不足阅也。”[4](下册，P1274)但就总体而言，通俗小说与主流思想和经典文化仍然是不可同日而语的。有人就批评《续文献通考》载及《水浒传》不“罗列不伦”、“谬甚”；有人主张禁用小说入文，认为“若古文则经国之大业也，小说岂容阑入”[5](P9，P12)。最具代表性的是，吴敬梓的好朋友程晋芳在悼念这位《儒林外史》的作者时，感叹道:“吾为斯人悲，竟以稗说传。”实际上，据程晋芳《文木先生传》记载，吴敬梓晚年亦好治经，并说:“此人生立命处也。”[6](P208，P228)连如此伟大的小说家都如此，遑论其他?。
在上述对小说歧视的大背景下，对小说的关注并不是一无所有，比如传统的知识体系中，刘知几、胡应麟等人曾对文言小说作过目录分类学方面的探讨；明清时期的通俗小说也出现了一些富有创见的评点式研究。最引人注目的是，金圣叹甚至提出了“才子书”的概念，他不拘文体，将《水浒传》和《西厢记》与《庄子》、《离骚》、《史记》、“杜诗”置于同等地位看待，有助于重构文人的知识结构。但是，这些开明通达之见，并没有从总体上改变小说被轻视的局面。而小说创作既是一种低级的文化活动，小说研究当然也就不登大雅之堂，清代就有人说金圣叹评点小说是“聪明误用”[5](P215)。
随着代表中国古代小说最高成就的《红楼梦》影响日增，一些爱好者谈红说梦，便以“红学”相标榜，这或许可以看成是古代小说研究学术化的开始:。
华亭朱子美先生昌鼎，喜读小说。自言生平所见说部有八百余种，而尤以《红楼梦》最为笃嗜。精理名言，所谭极有心得。时风尚好讲经学，为欺饰世俗计，或问:“先生现治何经？”先生曰:“吾之经学，系少一横三曲者。”或不解所谓，先生曰:“无他，吾所专攻者，盖红学也。”[7](P415)。
“经”的繁体字“經”少却一横三曲，正是“红”字。这种说法戏谑性地表现了小说之“学”从一开始就对经学有所依傍。
对古代小说的真正系统化研究则是与现代学术的建立同步的。换言之，当“国学”诞生时，古代小说也开始进入科学研究的范畴。最初的“国学”大家如王国维、胡适等人，同时也是小说史学科的开山之祖。王国维《红楼梦评论》的学术史意义不只在于红学，同时也是用新的观念研究古代小说的滥觞。然而，古代小说与“国学”的联系在早期并非确定无疑的。胡适曾开过《一个最低限度的“国学”书目》，其中就包括明清章回小说十一种。这个书目引起了一些争议，原因之一就是他所开列的小说。[8]梁启超就对其中所列《三侠五义》等小说提出了异议，这位积极倡导“小说界革命”、极力提升小说地位的学者，却在他所开列的五花八门的《国学入门书要目及其读法》中，没有加入小说。
古代小说在“国学”领域的不确定与“国学”本身的学科性质有关。从总体上说，“国学”从一开始就表现出两个路径，一个是接续乾嘉学术而来，以章太炎等人为代表，在他们的研究视阈中，是不见小说的踪影的，章太炎的《国学讲演录》有小学、经学、史学、诸子、文学五个部分，其中文学只论及古文和骈文，连诗歌都没有，遑论小说。他的《国学概论》中的“文学”包括了诗歌，但同样没有小说。钱穆1930年出版的《国学概论》，基本上也是一部中国古代的学术思想史，没有文学、更没有小说的位置。这种以经典文化为中心的“国学”观念至今仍占主导地位。正如李学勤所强调的:“‘国学’的主流是儒学，儒学的核心是经学。”[9]有关“国学”的课程设置，今见最早的当属《拟国粹学堂学科预算表》，其中所列六个学期近百门课程中，戏曲、图画等都有，却没有小说。[10](P343)而新近所见南昌大学国学试验班本科阶段课程体系设计的学科基础课程和专业课程(包括主干课程和选修课程)中，也没有“小说”的踪影。[11]。
“国学”的另一路径则表现出一种无所不包的开放姿态，国粹派邓实在1906年曾撰文说:“国学者何?一国所有之学也。”[12]胡适:“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”[13](P14—15)1927年九州书局出版的谢苇丰《国学表解》，分为经学、文字学、哲学、史学、文学五部分。其中文学就基本上包括了现今文学史所讨论的所有文体，当然也包括小说。按照这种无所不包的“国学”思想，中国古代本土的所有文献，除了佛教是外来宗教，都可算作“国学”的范围。用《现代汉语词典》上的解释就是:“我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等。”近年，更有所谓“新国学”“大国学”的说法，如2008年3月季羡林在北京301医院接受采访时说:“国学应该是‘大国学’的范围，不是狭义的国学。国内各地域文化和56个民族的文化，都包括在‘国学’的范围之内。地域文化和民族文化有各种不同的表现形式，但又共同构成中国文化这一文化共同体。”[14]至此，“国学”被无限扩张，外延太宽泛，内涵不确定。与其说是一门学科，不如说是一种立场、一种态度。
不过，即使在后一种路径或中，也同样贯穿着经典文化为中心的观念，例如在不久前召开的两岸四地经学学术研讨会上，中国人民大学校长纪宝成就说:“我们倡导的国学是大国学、新国学，是今人眼中的国学，是国际视野中的国学，是现代形态意义上的国学。而在国学范围内，毫无疑问，经学是国学的主体，也是华夏文明的主干之一。”[15]。
总之，由于“国学”是建立在经典文化的基础上的，尽管随着近代文化观念的转变，小说的文学地位和社会地位大有改观，但是它的学术地位却多少仍受制于传统观念，并造成古代小说在“国学”的两种路径中或被忽视，或未能落实。
那么，有没有必要让古代小说搭上“国学”这辆多少有些暧昧且已经超载的车呢?笔者以为，只要不放弃“国学”的概念，古代小说就不应该排除在“国学”之外。最好的办法是承认“国学”是围绕着经典文化展开的一个多层次的学术圈。也许，这个学术圈的核心是经典文化，但它同时又由这个核心放射性地覆盖着中国古代的哲学、史学、文学等。显然，这个学术圈不是一个简单的多层次同心圆。它的不同层次有着多维的关联。即使是古代小说，特定的文本与这个所谓的核心也不是等距离的。
小说通过对社会现实与人生的描写，具有多方面的认识价值(也就是《汉书•艺文志》所说的“可观”性)，这一点是无须费辞的。我们在讨论什么是“国学”时，更多的是关注研究对象。如果兼顾“国学”研究的根本目的，也许有关研究对象的认识也可以有所调整。比如，如果我们的目的在于通过研究对象揭示中国人的传统文化心理，那么，小说在这方面无疑具有极为独特的意义。由于这一点涉及复杂的小说的本体与“国学”的本质问题，这里不展开讨论。笔者想强调的是，即使只从主流思想与经典文化的角度着眼，小说可以看做后者的一种延伸。这主要表现在两个方面。
首先，小说的创作与发展受到主流思想和经典文化影响与制约。众所周知，中国古代小说有两个突出的倾向即历史化、道德化，这是受儒家思想影响产生的。以历史化为例，无论文言小说，还是通俗小说，都把“补史”作为自己一个基本的思想特质与艺术追求，如葛洪的《西京杂记》序言就声称:“今抄出为二卷，名曰《西京杂记》，以裨《汉书》之阙。”[4](上册，P249)刘知几的《史通•杂述》也主张小说“自成一家，而能与正史参行”[16](P273)。而修髯子《三国志通俗演义引》则肯定此书的“羽翼信史”[4](中册，P888)。蔡元放称读《东周列国志》，“全要把作正史看，莫作小说一例看了”[17](P415)。尽管这种历史化有时只是一种抬高小说地位的策略，但在小说叙事中，史传的叙事精神与手法如“春秋笔法”等，仍有实实在在的自觉运用与精彩表现。即使不从小说的角度，而是从历史文化影响的角度，将这些小说作品纳入国学视野，也在情理之中。
不但如此，小说并不是一般性地受到主流思想和经典文化的影响与制约，由于后者也是发展的，因此，小说还受到特定社会思潮的影响，成为主流思想与经典文化现实性的一种时代烙印，因而可以成为主流思想与经典文化研究的必要补充。例如在通俗小说中，宋代理学家邵雍(康节)的思想时有表现，《西游记》第一回展开了一个宏大久远的时空背景，并引用了邵康节的诗曰:“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”《开辟演义》第一回《盘古氏开天辟地》的开篇也是:“邵康节曰:天始开于子，复卦也；子历一万八百年为一会，丑历一会，地始成，曰地辟于丑，临卦也；寅历一会，人始生，曰开物于寅，泰卦也；……若云天开天皇，地辟地皇，人生人皇，天开地辟之时，阴阳未分，安有人生?天地定位，方可言生。”金圣叹评改《水浒传》时，增加了一个楔子，开头部分也引了一首邵康节的诗。这些不同题材类型的小说在开宗明义处都引述了邵康节的思想，反映出通俗小说“名儒特出邵康节”[18](P39)的特殊现象，这一基本事实也是研究理学社会影响不应忽视的材料。而在《儒林外史》中，有一个全书结构上的高潮描写，“祭泰伯祠”，这一情节突出“习学礼乐”，其思想又与清初重“习行”、讲“实用”的颜李学派一脉相承。[19](P77)《镜花缘》则被认为与乾嘉时期的扬州学派有着精神上的联系。[20]。
其次，小说并不是被动地接受某种思潮的影响，小说家、特别是文人小说家有时会更积极主动地对主流思想与经典文化作形象化的阐释，因而可以成为主流思想与经典文化研究的旁证。
前面说过，吴敬梓曾视研究经学为人生安身立命处。他的《诗说》发现后，更进一步表明了这种说法是他切实的想法。他的这部著作理所当然的可以成为经学研究的对象。有趣的是，他的《诗经》研究同样折射于《儒林外史》中。小说第三十四回、第四十九回两次提到主人公之一杜少卿编纂了一部《诗说》，并多次引述了他评论《诗经》的观点，这些观点有不少可与《诗说》相印证。[21]如《诗经》中的《溱洧》描写男女在春天欢聚于溱洧两水之旁，相互赠送定情的香草。毛传说它是讽刺淫乱的作品，朱熹也将其斥为“淫奔者自叙之词”。杜少卿却说:“《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，并非淫乱。”在小说第三十三回中还有一段与此相关的生动描写:。
这日杜少卿大醉了，竟携着娘子的手，出了园门，一手拿着金杯，大笑着，在清凉山冈子上走了一里多路。背后三四个妇女嘻嘻笑笑跟着，两边看的人目眩神摇，不敢仰视。
又如第三十四回，杜少卿道:“《女曰鸡鸣》一篇，先生们说他怎么样好?”马二先生道:“这是《郑风》，只是说他不淫，还有甚么别的说?”迟衡山道:“便是，也还不能得其深味。”杜少卿道:“非也。但凡士君子横了一个做官的念头在心里，便先要骄傲妻子。妻子想做夫人，想不到手，便事事不遂心，吵闹起来。你看这夫妻两个，绝无一点心想到功名富贵上去，弹琴饮酒，知命乐天。这便是三代以上修身齐家之君子。这个，前人也不曾说过。”杜少卿的这个观点与《诗说》第二十篇《鸡鸣》的看法基本一致。上述经学与小说相通的描写，不仅证明小说受经学影响，也表现了小说将经学观念生活化、艺术化的努力。
清代的才学小说更将学术与叙事杂糅于一体，如《镜花缘》的作者李汝珍颇以音韵学研究为得意，著有《李氏音鉴》。在《镜花缘》第三十一回中，他也特别将其音韵学的心得通过小说情节加以展开。《野叟曝言》也是一部观念化极强的小说，作者夏敬渠的《浣玉轩集》有多篇文章表现了鲜明的“崇正辟邪”、反佛斥道的理念，而这在《野叟曝言》中也得到了充分的发挥，其中一些章回直陈评议，形同论说。[22]这些内容虽不足与纯粹的经学、小学研究同日而语，但在小说家与学者、小说与专著之间，仍有不可分割的联系。