【康有为与作为“国教”的孔教】 少年强则国强原文
在以“民主”、“科学”激烈反传统为主题的五四话语影响下，二十世纪初以孔教为国教的主张一直被简单视为复辟和落后的，孔教最热心的倡导者康有为的“圣人情结”也一再为人诟病。
今天的研究者在讨论康有为及其孔教说的时候，通常集中关注他在民国后的言论，对其个人野心和政治动机则多持批评态度〔1〕。
尽管这场昙花一现的运动似乎未能挽救儒学在现代中国的衰颓，更未能替康氏晚年的政治和思想生涯增添光彩，但这种主张本身所蕴涵的民族主义意味，其内在的学理逻辑乃至失败的深层原因在今天仍有重新探讨的空间，从中更可窥见危机中的近代中国思想的复杂与多元。
康有为对孔教的崇奉不但有相当长的连续性和稳定性，而且从一开始就产生在中国文化面临西方文化挑战的背景下。
1877年，他未满二十岁时所作的《性学篇》一文中，已经将孔教与佛教、回教、耶稣教并列，称：“今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也……”〔2〕这里，康有为把孔教看作中国独有的文化遗产。
文化遗产作为维系民族认同的纽带必须以某种方式加以发扬，这在晚清的变局中的确显得迫切。
晚清改革者和士人对于西方传教士的活动持一种复杂的心态，一方面，多数改革者都得益于来华传教士所从事的翻译、出版、教育和知识普及活动，并与传教士中个别较为友好和热心于中国改革事业的人建立私人友谊；另一方面，传教士作为一个群体哪怕在较为开明的中国士人眼中也仍然被看作异教的代表和对中国文明的根本挑战。
同时，这些传教士孜孜不倦的宗教精神和传播方法倒也启迪中国的改革者重新思考儒教的传播方法和途径问题。
康有为在1897年，即戊戌变法前一年所作的《两粤广仁善堂圣学会缘起》中，就表达了这种焦虑和责任感：“外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。
顷梧州通商，教士�集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布�流衍于四裔，此士大夫之过也。
”〔3〕这种危机感并非康有为独有。
启蒙思想家郑观应早在1894年前后刊布的《盛世危言》中，就以西方传教士为借鉴，认为清政府应当以康熙年间颁布的《圣谕广训》为主，结合“孔孟之道，程朱之学”，恢复和加强在乡村基层的“圣教”传播和宣讲活动“以正人心”，并提出了一些具体办法。
尽管郑观应以其鲜明的启蒙思想影响了包括康有为、孙中山、毛泽东在内的一系列近代政治领袖，但他希望以国家的手段加强儒学在民间的地位的观点也值得重视〔4〕。
把变法维新和立孔教看作康有为生涯中的前后两件事，前者代表“进步”、后者代表“保守”的确是值得推敲的。
就在戊戌变法的1898年，康有为作为改革家的生涯到达巅峰的时候，他向清廷进呈了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，第一次提出“孔子实为中国之教主”、定孔教为国教、行孔子祀年的主张。
对这篇呈文的解读可以从民族主义和儒学“文化主义”两方面进行，并看成二者的结合。
首先，康有为提出“国教”这一概念仍然可以看作是强烈的民族意识驱动的产物，并自认为是触及救亡的最核心层面。
在康看来，他在上呈光绪皇帝的《日本明治变法考》等书中对明治维新、俄国变政、波兰亡国的分析均“只言治术，未及教旨”，而真正的“教旨”则是要明确中国的“正学”，用今天的话来说，就是明确中国作为一个近代民族国家的文化认同，而对康有为来说，只有儒教才能起到这一维系民族精神的作用。
在这一意义上，康有为有意识地把原本更多地具有普世意义的儒学民族化了――“盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”――他似乎暗示，二千年前的孔子本意偏于涵盖天下和宗族两个极端，而近代孔教则当以国民为单位和对象。
在关注“国教”的同时，康有为还在1898年的《戊戌奏稿》中提出以“中华”为“国号”。
孙中山1894年宣称“恢复中华”，章太炎日后首倡“中华民国”一词，现代中国以“中华”为国号的转变中，康氏当有一席之地。
将“国号”与“国教”合起来看，显然康有为构想的是一个儒教为思想文化核心并加以制度化并以君主立宪为政治框架的现代中华民族国家。
在这一意义上，“国教”的“国”，实为民族之意，“国教”一词完全可以作为“民族宗教”来理解。
理解康有为的主张，还需注意康氏另一个重要思想来源就是其所宗奉的公羊学。
自东汉以降，对《春秋》的理解就以古文《左传》中的历史记载为正朔，而另一种似乎含有某种微言大义的注解的《公羊》在二千年内几乎被人们遗忘。
直到清代初年，随着朴学兴起，据称发现于东汉的“古文”古籍的真实性受到学者阎若遽、庄存与、刘逢禄等人的怀疑和挑战，最终将《左传》作为普通史书与《春秋》本身分离开来，进而重新在《公羊》中探寻《春秋》的“微言大义”。
作为今文学者的康有为，又曾受到另一位朴学大师段玉裁的外孙龚自珍的影响，并被认为剽窃了另一位今文学家廖平的著作。
剽窃公案姑且不论，结果一方面是康接受和宣扬逐渐复兴的今文经学中的“张三世”说，变复古的历史观为进步的历史观，主张变革社会，最终进入“大同”；另一方面又把孔子抽离作为哲学家和“万事师表”的教育家的历史情境，赋予孔子一种受天命的神秘色彩，并赋予《春秋》以启示录般的神秘含义。
正是在把孔子神化为受天命的教主、“素王”这一点上，康有为的思想在越过宋儒直接攻击了东汉刘歆的“作伪”之后，上接到了最早把儒学宗教化的董仲舒那里。
也因为思想脉络的一致，自幼狂傲的康有为才能对董仲舒颇表尊崇。
以儒学内部今文经学的发展脉络看，康有为的尊孔不仅是个人野心使然和现实需要，也合乎今文经学一派思想的内在逻辑。
辛亥革命后，教育部将孔教摒弃于正规学校教育之外。
1912年6月，康有为发表《中华救国论》，再次倡导以孔教为国教说。
此时康有为主要担心的是在剧烈的政治变动之后，传统文化遭到毁灭性打击，中国与其他国家相较成为“无教”的国家。
同年，怀着同样“忧惧”的陈焕章、朱祖谋、梁鼎芬等人发起成立孔教会，并邀请康有为为《孔教会杂志》作序。
有趣的是，康有为1888年以举子身份进京游说变法时曾遭梁鼎芬等人挖苦谩骂，目为浅薄的狂生，此时面对儒教的现代危机，双方似乎捐弃前嫌。
康有为把民族根本文化看作存亡条件的观点及其焦虑心态在1912年10月前完稿的《孔教会序・一》中表现得非常明显：“今则各国皆有教而我独为无教之国，各教皆有信教奉教传教之人，坚持其门户而日光大之”，在此情况下，孔教“若无人保守奉传，则数千年大教将坠于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉！”〔5〕在同时期的另一篇文章中，康有为则敏锐地指出了中国人性格中有极为偏激的一面：“外人之论吾国，以保守名者也。
然吾谓我国民之性，偏荡急激，绝不保旧，过于法国也。
夫每经变迁，必尽扫弃其旧物，无少留存，亦不少爱惜，欧、美人以为野蛮之性焉。
”〔6〕如果说晚清时期的康有为更多关注以孔教抗衡来自外部的西方宗教，民国初年则更注重以孔教来培养民风，“养其性情”，“形其法律”。
康有为并不认为儒教不能成为宗教，甚至专门辨析了西方“宗教”（religion）一词的内涵，强调宗教“教导”的一面。
就是说，“教”一词在康有为的理解中本身就不意味着必须信奉超自然和超人类的神�和遵循特殊的仪式和戒律。
他对“国教”的定义是“国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也”，显然只是取其教化风俗之意〔7〕。
到1923年，康氏更进一步在《陕西孔教会讲演》中把“教”分为“人道教”和“神道教”，认定孔子之教为“人道教”。
应当说，康有为真正强调的，还是以国家的力量保存和保护儒家的教化作用和“仁孝并重”的道德价值。
他所构想的实行方法则是“遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举”，与郑观应无异。
正因为强调根本的“平世大同之义”，康有为心目中作为国教的孔教并不排斥其他宗教，也和“宗教自由”的现代观念并不矛盾：“若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何干。
”〔8〕1912年12月12日，孔教会发起人上书袁世凯，12月23日教育部批复嘉许，时在教育部任职的鲁迅在其日记中以平淡的语气提及此事。
康有为恢复和加强孔教地位并以此来重建中国民族—国家的用意从客观来说，只是清末民初诸多政治思想中之一种，并不因为其“失败”而失去学理价值。
其人尽管在个性、政治和学术活动中屡屡有狂躁冒进、强人从己的诸多毛病，对孔教的态度却数十年间一以贯之，未曾稍变，并不能完全看成是怀有政治目的的投机。
这里的真正问题并不在于以直线和目的论的视角判定康有为的主张是“倒退”、“落后”，其他人就一定“进步”，而在于其在现实中是否真正可行。
一个关键问题是，除了康有为的竭力鼓吹以外，孔教本身又是否能够凝聚全民族？首先，中国历史和文化的漫长多元和复杂使得危机中的人们已经极难在民族认同问题上建立共识。
对此康有为本人也不否认：“以中国四万万人中，谁能具有四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。
”〔9〕显然，康有为也感到，要在中国找出一个像天皇之于日本人那样为全民族共同接受的，具有神性和绝对权威的人是相当困难的。
中国帝王的世俗性、政治性和频繁的朝代更替使得任何皇帝都无法具有超越时代的权威，在这种情况下，似乎也只有孔子能够胜任这一职责，因而康就勉力为之。
但在儒学内部，单就理解孔子的地位――是历史学家、至圣先师，还是教主――以及孔子与同时代的其他诸子的关系两点就一直存在难以解决的分歧。
例如，宋儒偏向于以孔子为圣人，而章太炎则把孔子作为一个客观的历史学家，与司马迁、班固等同起来〔10〕。
晚清思想的另一路向是荀学和墨学的复兴，而向来尊诸子，贬孔子的章太炎对康有为极为看重的董仲舒并不感兴趣，反而对刘歆颇有好评，甚至认为刘歆之名实足以与孔子相抗。
康有为在1913年《中国学会报题词》中把“孔子之教”看作“中国之国魂”，但此时究竟何为中国“国魂”――即构成中国这一民族认同最本质和核心的部分――也同样成为一个富有争议的问题。
日本神道信仰具备相当大的民间性，可以把官方和民间统一起来，而作为官学的儒学是否真正具有整合全民族的能力，是否果如康有为所声称的“孔教为人道之教，与中国民俗合而为一”大可怀疑。
鲁迅即曾直言：“中国文化的根柢，全在道教。
”事实上，康有为所主张的由政府主导的尊孔和布道本身，就证明其在民间并无很深根基，只能依靠行政手段普及，而这又与国教首先来自民间的特性相悖离。
同时，在社会经济情况严重不稳定的情况下，仅试图依赖加强道德教化来维系底层社会的安定和对“国教”的认同，实有缘木求鱼之憾。
章太炎在1906年对东京中国留学生的演讲中提出建立现代中国民族感情和认同的路径有二：一是宗教，二是国粹。
从第一点看，章太炎原则上并不反对康有为关于确定一个共同信仰的思想，但问题是，章太炎虽然承认宗教的意义，他心目中理想的宗教却并非孔教，而是佛教，因为“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想”，因而“孔教是断不可用的”〔11〕。
在第二点上，章太炎和康有为把“国性”等同于孔教的做法迥异，试图借尊史来发扬民族主义。
章氏所看重的绝非被假定为超越历史的孔教，而是历史本身，而民族的实在性是建立在民族历史的连续性和独特性之上。
章太炎把他所说的“历史”定义为“语言文字”、“典章制度”、“人物事迹”三项。
这样一来，孔教被完成了一个“祛魅化”的过程，仅成为历史的一部分，而这里所指的历史则不是传统官方史学，而是更为广义的民众的历史和学术文化史〔12〕。
正如章太炎所观察到的，孔教在中国的官学性质则使其长期以来与民众隔离，科举考试之流弊又把儒学变为少数人求取功名利禄的手段。
在中华民族的形成过程中，一开始就始终处在核心地位，起巩固作用的就是国家的行政手段而非宗教和信仰体系。
秦始皇不仅没有依靠孔教，反而打压孔教，但仍然凭借强大的军事和行政能力奠定汉民族的雏形，而随后的汉朝，同样又是凭借国家的力量才把孔教推上准国教的地位，孔教从此就被紧紧地绑缚在国家身上。
这样，当传统的帝国体系摇摇欲坠的时候，把孔教作为国教完全制度化的主张，不仅对整个帝国体系持怀疑和否定态度的改革者和革命者不能接受，就连国家本身也无力真正实施。
不仅如此，清政府于1905年废除科举考试，切断了儒学与国家政权之间的纽带。
一当帝国体系完全崩溃，新的共和政府为表示与过去决裂，也只能把孔教教育连同帝制一锅端地放弃。
除了复辟时期的袁世凯外，即便北洋政府似乎也只能对复兴孔教给予精神上的嘉许，难以真正公然重举孔教的大旗。
然而，章太炎等“国粹派”的历史主义态度在很短时间内就受到挑战和超越，因为在五四一代思想者看来，就连民族历史和传统学术、语言文字本身，也已经成为制约民族发展的沉重负担，在新与旧二元对立的思维模式和以新为荣的价值观影响下，只有弃旧求新，才能将民族从后世西方学者所称的“历史的暴政”中拯救出来，并形成新的，基于科学和理性的“国魂”。
作为旧文化核心代表的儒学在旧文化遭到全盘清算的时候，很大程度上也就代替一切儒学与非儒学的传统因素接受新派人物的一切指控和攻击。
此时，康有为所竭力强调的中华文化的儒家特性反而起了反作用――如果文化本身都要全部重新定义并朝新方向发展，那么旧的“国魂”反而成为更大的障碍，康有为的国教说也就理所当然地被时人抛弃。
在这一方面，中国显然与印度不同。
作为英国殖民地的印度，必须牢牢抓住印度教作为维系自身民族认同的手段以抗衡殖民者，而统治中国的人，不论汉族还是其他少数民族，都采纳儒家学说作为理论基础，在最激进的五四一代人眼中，传统中国在某种意义上无异于孔教的殖民地和自身历史的囚徒，要“冲决网罗”必须首先自我否定。
但在这一路激烈否定的过程中究竟失去了多少，又得到了什么，今人须得细细斟酌。
放在一个更长的时段中观察，以上这三种建立近代民族认同的解决方案――“以孔教为国教”说，以历史和传统学术为核心的“国粹”说，着眼于未来的“新文化”派――的消长至今还没有在一个假想的线性进步模式中终结，而是一直反复缠绕和争论。
从二十世纪八十年代的“新启蒙”，九十年代的“国学”热，到二十一世纪初年的“儒学复兴”次第展开，似乎正是当年论争的复现和延续。
在十九世纪末和二十世纪初的剧烈变动中，梦想由“孔教”在现代世界承担维系民族认同和内部凝聚的核心作用，应当是康有为的初衷，也是值得今天人们重新认识的问题，尤其是在儒学与现代性的关系已经受到重新评估的时候。
康有为观察到的“偏荡急激”、“过于法国”、“每经变迁，必尽扫弃其旧物”的社会心理倒真有几分言中，而这“尽扫旧物”的心理似乎也不尽是引入进化论的结果，倒更像是从秦皇焚书坑儒、项羽火烧阿房的偏执决绝一路而来。
康氏的见解未必全错，然而儒学能否真正承担这一作用，恐怕仍然取决于其人文精神和伦理内核能否从强烈的官学色彩和功利性质中剥离出来自然地生长于民间。
在这一点上，章太炎在早年的“祛魅化”努力后晚年又以非官方学者身份复归儒学，是否一定以为是“倒退”，无疑也有再探讨的价值。
注释： 〔1〕耿云志先生在中国社科院网站的《康有为的“圣人”情结及其以孔教为国教说》一文中即持明显的批评态度。
省略/Article/20060208112023.asp 〔2〕〔3〕康有为：《性学篇》，见《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第13、187页。
〔4〕郑观应：《盛世危言》上册，上海人民出版社1982年版，第490页。
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第733、712、842、729、676页。
〔10〕〔11〕章太炎：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第266、272～273页。
〔12〕参看王�森：《章太炎的思想》，台北：时报文化出版公司1985年版；以及汪荣祖：《寻找现代民族主义――章炳麟与革命中国，1869～1936》，香港：牛津大学出版社1989年版。