一个时代的塑造者 时代塑造青年
加尔文一五○九年出生于法国的诺瓦永,曾受过极好的人文教育,一五三四年取得法学博士学位。
由于卷入巴黎的宗教改革事件遭到当时政府的通缉,于一五三五年流亡国外并终身成为一个流亡者。
一五三六年由于出版《基督教要义》(以下简称《要义》)而成名。
一五四一年第二次受聘日内瓦,成为日内瓦教会的牧师,直到一五六四年去世。
今年正好是加尔文诞辰五百周年。
加尔文究竟是怎样的一个人?在某些加尔文专家看来,单纯地用“神学家”来描述他是远远不够的。
因为今天的神学家既是教会中被边缘化的人物,也是学术及社会思想领域中无足轻重的人。
加尔文显然不是这种意义上的神学家。
作为第二代的宗教改革家,他对基督新教基本教义的理解及系统概括,成为新教中影响最大的一个宗派――改革宗教会――的教义核心,而这个宗派对于西方社会的政治、经济、科学等多个领域产生了重要的影响。
因此他的宗教改革思想并非仅仅属于教会,而在多个方面塑造了现代西方文明的形态。
我们要了解他的思想,一个重要的途径就是通过他的《基督教要义》。
虽然加尔文著述繁多,但基本上可以分为四类:《要义》;多卷《圣经注释》;多卷《圣经讲章》;多卷其他著述。
《要义》由于被看做是他神学思想的系统阐述,因而在他的思想体系中占据着重要的地位。
加尔文投身于宗教改革与他后来到巴黎接触并加入到一个人文学者构成的小圈子有着密切的联系。
当时意义上的“人文学者”基本上还是忠于其宗教信仰的具有信徒身份的学者。
因此这个小圈子中的一个重要成员科布当时可以被任命为巴黎大学的校牧(也可以译为校长)。
一五三三年十一月一日科布在其就职讲演中,表达了对路德在德国推动宗教改革的认可,以及在法国鼓动宗教改革的勇气,这使法国政府对法国境内的宗教改革施行了严厉限制的举措。
科布与加尔文都不得不逃离巴黎,四处躲藏。
加尔文乃是由于被认为与科布的讲演稿有关联而被牵涉其中的。
可能就是在这一段时期,即一五三四年他还在法国时,加尔文写作了《要义》这本著作的第一版手稿(《要义》英译本,F. L. Battles译,英译者导言第一节)。
不过,一五三四年十月十八日发生的标语事件,即在大街上、公共建筑物甚至皇宫里出现了反对天主教的传单,使法国国王开始对改革派采取更为严厉的措施。
不少人被捕并被施予火刑,其中包括加尔文的一些朋友。
于是加尔文在一五三五年一月逃离法国到了巴塞尔,试图在那里找到一个可以安静研究的地方。
到达巴塞尔后,加尔文开始把大部分时间用在这本书的写作上,直到八月二十三日完成这部著作。
这期间的写作背景,有两件事情值得提一下,因为它们在相当程度上影响到加尔文对这本书的写作,帮助我们了解他写作这本书的动机。
一个是这年的二月加尔文记录下来的一份政府报告,指控被政府所通缉的宗教改革者都是“重洗派以及试图推翻政府的人”。
按照他在二十二年后所写的《诗篇注释》序言中的回忆,他如此地描述了当时的处境:“当我隐居于巴塞尔时,只有少数人知道的情况下,有许多忠心与圣洁的人却在法国被烧死。
”据说当时法国有一种可以摇摆的火刑架,使死囚缓慢地被烤死。
但最让加尔文无法忍受的是心灵而不是身体受苦所遭到的屈辱:“一些邪恶与欺骗的传单,声称没有人被处此极刑,被烧死的都是重洗派与叛乱分子。
”作为一位法学者,他怒斥“法庭的措施是何等无耻”,并且立誓说:“我当时就看见,除非我尽一切的方法来反抗他们,否则我的沉默将使我无法逃脱懦弱与奸诈的罪名。
” 就是在这种背景下,一五三五年八月二十三日,他写完这本书的序言――给法国国王法兰西斯一世的信。
那一年他二十六岁。
二是当时法国的红衣主教杜普拉(Cardinal Duprat)在那年七月去世后,法国政府正式邀请了墨兰顿(Melanchthon)和布塞尔(Bucer)两位宗教改革家来巴黎做宗教改革的顾问,并重开了两年前开始却一度中断了的与路德宗的会谈。
但与宗教改革者的合作与会谈于一五三五年八月二十八日宣告终止。
而对于法国的宗教改革者来说,他们极度盼望法国政府能够有一个稳定和开放的宗教政策。
这个背景使加尔文的这本书同时具有向当权者申明宗教改革之基本信念的含义。
当一五三六年三月这本书在巴塞尔出版的时候,就像那个时代所有拉丁著作一样,它有一个很长的书名。
它封面上的拉丁书名可以翻译为: 基督教要义,包括几乎一切敬虔之要义以及一切认识救恩所必须的教义。
一本值得所有热诚追求敬虔之人阅读的新作。
给法国至高基督徒国王的序言,并且本书呈献给他,以作为信仰的告白。
从这里看,一五三六年第一版《要义》的写作有两个方面的目的:一方面,它是基督教教义的一种概要,基本上按照路德教理问答的结构来设计。
从这里可以看到路德改教思想对于年轻加尔文的影响;另一方面,也是为寻求宗教改革的追求者们向迫害他们的君王所提出的信仰告白。
于是他在一五三八年开始修订这本书,那时他正遭日内瓦的驱逐,在斯特拉斯堡有一段安静的日子,使他可以有时间修订本书,一直到一五三九年八月完成。
一五三九年版的《要义》由原来的六章扩展到十七章的篇幅,增加了学术思想的分量,以及神学的主题。
在他的后半生中,尽管他由于极度的劳累,身体常处在发烧状况,他还在努力地对其进行修订,直到一五五九年出了这本书的最后一版。
这一版从篇幅上比上一版增加了百分之八十,从原来的二十一章增加到了八十章。
在一五五九年拉丁文版的封面上是这样写的: 《基督教要义》首次排成四卷本并极为实用地根据确定的标题划分了章节,篇幅和内容大大增加几乎可以视为一部新著。
这个一五五九年版的《基督教要义》就是我们今天看到的这本书的最后形式。
我们今天所译为“要义”的这个拉丁字:“institutio”,它的字面含义有“教导”、“指南”、“指导”之意。
在加尔文之前,许多拉丁作家都喜欢使用这个字作为自己著作的名称。
距加尔文最近的两个著名思想家,伊拉斯谟(Erasmus)和布代(Guillaume Budé),都对加尔文有着重要的影响。
伊拉斯谟的Institutio principis Christiani(《基督徒君王指南》,一五一六)一书,在当时是极为流行的一本书,其中的主题就是对基督徒君王的教育或者道德指导。
布代的L’Institution du prince(《君王指导书》,一五一六)一书其实谈论的也是相似的主题。
所以,可以有较好的理由推测加尔文是在这两位思想家所使用这个词的语境下来使用这个字的。
如此,中文译为“要义”的这个字,如果之前我们的误解是:基督教教义的要点,那么就当更恰当地将其理解为:信仰生活的指导书。
这与Christian Religion(很容易被理解为“基督教”)的理解也能够联系上。
在当时的拉丁语境下,Religion既可以理解为我们今天意义上的“宗教”,但在更直接的意义上也可以理解为“敬虔”。
因而他这本书的主题,由其名称引来的一个可能理解,就是“基督徒敬虔生活的指导书”。
但到一五三九年版的时候,他的更基本的目的被表述为:“让准神学生用来预备自己研读圣经。
”(作者前言)就是说,如果基督教的敬虔生活是建立在圣经的基础上,那么,加尔文的这本书是关涉到“研读圣经”的一本导论。
如果我们今天区别系统神学与圣经神学,那么,在加尔文的时代,加尔文并没有把自己划在系统神学的行列,不如说他更像是一位圣经神学家。
他的主要著作是几十卷的《圣经注释》。
但在他开始这个庞大的终生性的计划之前,他打算用一本导论性的书来专门讨论圣经中与救恩有关的一些重要主题,使得敬虔之人在研读圣经时,不致为不能够充分了解这些神学的主题所苦恼。
同时从方法上,他也可以避开他之前墨兰顿进行圣经注释时所存在的、在他看来也可以避免的一些问题:即时常会离开正在注释的经文,而就某个主题进行大段的讨论。
所以在这个意义上,加尔文的《要义》是一本圣经注释的导论,目的是为了让他的读者能够因此更为深入地进入到圣经的主题之中。
加尔文在《要义》第一卷的开篇就说:“我们所拥有的一切智慧,也就是那真实与可靠的智慧,包含了两个部分:认识神和认识自己。
”这句话可以用来回应人类思想所追求的最古老的问题:什么是智慧?苏格拉底对于这个问题的回应是,智慧就是对人的认识,而认识人表现为人去认识自己。
加尔文回应的要点在于:要认识人,不只是人要认识自己,同时人还要认识神。
当然反过来,认识人――更广义地说即神所创造的世界――也能够让人在一定程度上认识到上帝。
这个基本的原理为近代科学提供了一个基本的动机: 研究这个世界以便让自己的眼睛看到最为智慧的上帝的荣耀。
这个具有宗教超越性的动机构成了近代科学最初出现时所需要的一个基本前提:近代科学的超功利性――科学不是为了功利的目的出现的,尽管科学的研究成果后来确实被用在了人类生活的多个方面。
牛顿在写给理查德・本特利(Richard Bentley)的信中,向他解释《数学原理》的主旨时,曾这样写道:“在我撰写那探讨我们的系统的专著时,我曾着眼于一些原理,它们能促使深思熟虑的人相信上帝的存在。
当我发现这本专著有这样的效果时,再也没有什么事能令我如此高兴了。
”(转引自麦格拉思:《加尔文传――现代西方文化的塑造者》,中国社会科学出版社二○○九年版,255页) 加尔文思想对西方现代社会的影响还体现在经济的领域,这个方面马克斯・韦伯在其具有长久影响的《新教伦理与资本主义精神》一书中,有让人印象深刻的探讨。
其实所谓的韦伯命题就是要解释:何以十七世纪早期欧洲的经济精英们都是加尔文主义者。
他的基本结论是,加尔文对教义的阐释以一种信仰的方式为人们提供了一种心理动力,这构成了现代资本主义得以产生的一个基本前提:资本主义精神。
这种信仰阐释包括了两个方面:预定论及“呼召”的观念。
与有些人对预定论的初步印象有别,好像预定论主要是为了突出上帝对一些人的遗弃,其实加尔文在《要义》中将其放在第三卷关于“称义”及“恩典”的论述之后,特别是为了表明此教义的要点在于:预定或拣选显明了上帝的恩典。
突出这一点正是为了回应宗教改革的一个基本精神:人的得救取决于上帝无条件的恩典,而与人的任何行为与品质没有关系。
路德是以“因信称义”表明这一点,而加尔文则是以预定论来表明这个精神。
信徒不是因其行为得救,但其行为却可以成为他们已经得救的结果或印证,可以用来回答“我是否是被神拣选的?”这个基本问题。
其中所涉及的基本逻辑是:承受了恩典而得救重生的人应当有生命的记号,这记号通过可见的行为表现出来,我表现出了这些记号,因此我是被拣选的。
当然,这种生命的见证主要不在于一个人比他人更能挣钱,而在于他在比他人挣了更多的钱后还能够过一个比他人更为节俭的生活,还能够为了社会的公益事业捐献比他人更多的钱。
不是前面而是后面的“更加”更能够反映出一个生命的记号。
而这就与加尔文对呼召观念的阐述联系起来。
这样,加尔文就使世俗的工作,甚至包括为人父母这样的职分,都具有神圣的或宗教的意义:每个人在自己的生活及工作中所做的工作(或事务),首先是为上帝而做,而不是为了老板做;他做这个事务的首要意义是因为这是上帝让他做的事,而不是为了养家糊口或使之成为谋生手段。
在宗教改革之前,修士们在修道院中讲“劳动就是祷告”,而现在加尔文则是在世俗的日常生活与工作中突出“劳动就是祷告”。
其实,相对于上述两个方面,加尔文《要义》的教会论及其与世俗社会的关系,无论是在他那个时代还是在目前这个时代,都受到更多的关注。
其实就是对加尔文自己来说,相比于路德,教会论也是他所关注的重要领域。
除了路德所讲到的教会的两个基本特征: 宣讲圣言与施行圣礼,加尔文还强调教会纪律的重要性,并且将其与教会的组织一并看做是教会秩序的重要方面。
与天主教的主教制组织形态不同,加尔文及其改革宗在教会组织方面所推行的“民主选举”方式不仅改变了教会的组织形态,也影响了近代西方民主体制的建立。
例如,对于《新约・使徒行传》中的一段记载,加尔文如此解释道: 路加教导我们保罗和巴拿巴教会选立长老;他同时也解释选立长老的方式。
他说的这方式是各教会的会友选举――长老在各教会中以举手选立(徒14:23)。
因此是这两位使徒提名,而全教会以举手的方式宣告自己的选择,这是希腊人选举的方式。
照样,罗马的历史学家经常陈述召开大会的主席“选了”新的官署,其实只是因他负责收取并公布会众所投的票。
(《要义》IV,3,15) 他以此反对天主教传统对这句经文的解释: 当时那些教会的长老是两位使徒指定的。
他的解释回应了宗教改革的另一个基本精神:信徒皆祭司。
当然,如加尔文所引,古代的希腊人也有这样的选举,因此“民主选举”似乎与宗教改革或者加尔文的教义阐释没有太大的关系。
但近代的民主体制与古代希腊城邦的民主选举还是有着重要的区别:近代的民主体制是与宗教改革后形成的天赋人权为其前提,而这个涉及每个人的天赋人权的观念其实正与加尔文的教会与社会关系理论有紧密的关联。
加尔文在《要义》的最后一章《论政府》中明确地说明,对于没有尽到其责任的暴君,尽管每个普通的公民还是应当顺从,因为他们的存在还是有从上帝来的许可。
但下层地方官员却有着反抗暴君的义务,因为他们作为上帝所呼召来保护民众权利的官员,有上帝赋予他们的责任。
虽然加尔文把反抗暴君的权利只赋予了地方官员,但这毕竟从神学的角度阐明了反抗的正义性。
在一五七二年发生了法国当局针对当时胡格诺派的圣巴多罗买大屠杀之后,法国的加尔文的追随者们进一步发展了这种反抗理论: 每一个公民都有责任反抗这种屠杀其公民的君王,这被解释为每个人生来就被赋予的基本权利。
正是这种在神学上对反抗暴君之正义性的阐述,后来演变为每个人拥有其天赋人权的政治概念。
历史上,这个概念来自于对加尔文上述思想的一种去宗教化的表达。
上述几个方面的例子,让我们特别看到加尔文在《要义》中所表达的思想对当时的西方社会进入到现代有着重要的影响。
不过,我们可以因此说加尔文就是一个社会改革家吗?当然这不是加尔文写这本书的主要目标,也非他在日内瓦身体力行的主要目标。
加尔文在日内瓦唯一的身份就是牧师。
除了每周多次的讲道之外,他写的最多的就是圣经注释了。
显然他是一位注重圣经的牧师,追求的是如何照上帝对他的呼召用上帝的话语去教导信徒,指导他们的信仰生活。
他在日内瓦乃至世界的影响力是通过他在灵性上的影响发挥出来的。
在西方这个舞台上所演出的文化连续剧中,加尔文及其在日内瓦的宗教改革是其中重要的一幕。
按照牛津教授麦格拉思所引用的德国宗教社会学家特洛尔奇的话来说,基督教在西方历史的两个转折点上转变或塑造了西方文化:托马斯・阿奎那的经院哲学在中世纪的支配性地位,以及进入现代的初期加尔文主义产生的巨大影响。