“国家理由”,还是“国家理性”? 感情是理性不能的理由
在受到近两个世纪的冷落之后,“reason of state”在二十世纪又重新成为研究热点,并由此诞生了三种经典范式:也即以迈内克的《国家理性的观念》(一九二四)为代表的“观念史”范式;以福柯的《安全、领土和人口》(一九七七――一九七八)为代表的“谱系学”范式;以维罗里(Viroli)的《从政治学到国家理性》(一九九二)为代表的“概念史”范式。
虽然视角不同,方法论迥异,但他们都强调了“reason of state”学说所具有的颠覆效应:迈内克称其为突入现代政治体的一个“异物”,它拉开了“中世纪”和“现代世界”的距离;福柯则把其发明比做哥白尼的“日心说”,具有一种“尖锐而唐突”的性质;而维罗里更是声称其兴起是一场深刻的“思想和意识形态革命”。
正是基于其本身的重要性,随着国内西方政治哲学研究的蓬勃兴起,汉语学界对于“reason of state”的关注和研究逐渐升温。
但令人遗憾的是,由于各种原因,国内的这些研究错讹之处甚多,其中主要表现在“reason of state”的汉译上,也即大多数论者均把它错误地译为“国家理由”而不是译成“国家理性”。
作为一种误译,它严重地造成了对“reason of state”原有意义的人为过滤,并遮蔽了我们本可敞开的历史视野和思想洞见:作为一种政治观念,“reason of state”的出现是与现代早期整个西方世界的“理性化”进程紧密地结合在一起的,它的出现意味着一种新型“理性”的出现,意味着作为“道德理性”(moral reason)的“公民理性”(civil reason)急剧衰落,意味着作为“工具理性”的“国家理性”(reason of state)的强势崛起,以及在此过程中“利益政治”的凸显。
外来术语的翻译,向来繁难,而对“reason of state”而言尤其如此。
因为在把它汉译的过程中,我们必须要跨越双重障碍:一个是时间上的障碍。
正如巴特菲尔德(Butterfield)所强调的那样,在现代社会,作为一个过时的、历史性的概念,“reason of state”已经淡出了我们的视野。
不唯如此,在历史的演进过程中,“reason of state”中的关键词,无论是“reason”,还是“state”,其意涵已经发生了微妙的变化,这常常使人们容易沦入“时间误植”的陷阱――也就是用词语的当下意义来翻译其古代意义;另一个则是文化空间上的障碍。
作为一个西方概念,reason of state是根植于特定的文化系统和概念框架的,因此,在对它进行汉译的过程中,我们常常易犯“空间误植”的错误,也即根据自己的文化系统和概念框架,对它进行主体性的、“想当然的”翻译,也即用词语的本土意义来翻译其外来意义。
而要解决这种由“古今差异”和“中西差异”所带来的“时间”和“空间”上的双重误植,我们不仅需要启动思想史研究中的“去熟悉化”程序――也即把“reason of state”看做是一个来自遥远异邦的“外物”,而且还要重建“reason of state”兴起、传播和研究的具体“语境”。
只有通过发挥“语境”的神奇作用――也即使隐匿的书写变成显在的书写,我们才能确定“reason of state”的正确译法,并在此过程中“打捞”被汉语误译所过滤掉的意义。
我们所要重建的第一重语境是:“reason of state”在意大利刚被发明时的“论辩语境”。
在这个语境中,我们要追问的是:意大利人为什么要发明“ragione di stato”这个术语?人们用它来描述并合法化怎样的一种行为类型?它所针对的论辩对象是谁?维罗里的精彩研究表明,虽然最早公开将“ragione di stato”这个术语辑录在案的是Guicciardini和Della Casa,但是最初发明这一术语的则是十六世纪佛罗伦萨的“咨政会”。
而发明该术语的目的则是为了将如下一种统治行为“合法化”,也即统治者出于统治的“必需”(necessity)和“权宜”(expediency)而践踏正义和道德法则的行为。
但是,我们知道,在当时的意大利,在当时尚居垄断地位的“公民哲学”(civil philosophy)语言中,这种行为是不合法的。
因为在“公民哲学”语言中,人们把“政治”看做是一个由“理性”所主导的领域,是“公民理性”(ragione civile)在咨议、商讨和立法方面的施用,其目的在于维系以“正义”的方式生活在一起的人类共同体――也就是civitas(共和国)。
所以,“公民理性”,实际也是一种“政治理性”,也就是治理civitas这个以“正义”和“善”为旨归的政治共同体时所必须具有的理性(就词源而言,civil就是源于civitas)。
“公民理性”要求统治者在任何情况下都必须遵守“正义”和“道德法则”,不能见“利”(utile)而忘“义”(honestum)。
显然,在“公民理性”的法庭上,无论是热那亚人的行为,还是查理五世的行为,都是得不到有效捍卫的。
在这种情况下,斯金纳意义上的“创新型意识形态专家”的作用就凸现出来了,他们为了将统治者的原本不合法的统治行为“合法化”,就发明了“ragione di stato”这一新术语,并在此过程中争辩说:热那亚人和查理五世的行为仍然是一种“合乎理性的”(reasonable)的行为,虽然不符合“公民理性”,但却符合另一种“理性”,也即“国家理性”(ragione di stato)。
而当“ragione di stato”这个术语被炮制出来并加以宣扬的时候,它不仅为统治者对“权力”的不义施用创造出新的合法性空间,而且在此过程中盗用了“理性”所具有的传统道德内涵(“公民理性”是一种“西塞罗式的理性”,在其中,“理性”、“正义”和“法律”三位一体)。
正如维罗里所评价的那样,“公民理性”和“国家理性”,虽然都同有“理性”之名,但本质已有天壤之别:一个是“道德理性”,它是一种辨别善恶、制定道德律令的能力,其本质在于“正义”,它是在“civitas”中施用的,纯属价值领域;一个是“工具理性”,它是对“手段―目的机制的一种精明理解”,是一种算计能力,一种为达到既定目标(不管目标的善恶)而选取最佳路径的能力,其本质在于“功利”,它是在“stato”中施用的,纯属技术领域。
值得注意的是,在两种“理性”的比照中,我们不应该忽略 “civitas”和“stato”之间的对比。
Civitas是一种道德共同体,在其中人们按照“正义”的原则结合在一起,过一种“至善”的生活,这在其现代早期的对译词“commonwealth”(共同的财产)可以看出。
而在现代早期的意大利,“stato”还不具有我们现在赋予“国家”(state)的那种“道德意涵”,只是一种宰制性的、剥削性的权力架构(其准确的对译词是“dominion”,意指“rule over people”),其存在只是为了谋取以“新君主”为代表的、不具有统治合法性的统治阶层的私利。
显然,在这个意义上,“ragione di stato”只是一种工具性的“统治理性”(福柯语),它以向“新君主”传授“统治术”为己任,其本质在于为了确立、维系和扩张“统治”而不惜采用一切手段。
也正是在这个意义上,当时的教皇庇护五世才把“ragione di stato”称之为“恶魔的理性”(devil’s reason)。
通过对“论辩语境”的考察,我们不难看出:在文艺复兴时期,在社会急剧变革的意大利,随着“ragione di stato”这个新术语的出现,“道术”已经为天下裂,原本一元化的“理性”被分裂了(在传统的“理性”观念中,如在亚里士多德那里,“理性”选择确当手段的“算计能力”和“理性”判别善恶的“道德能力”是紧密地结合在一起的,否则“智慧”就沦为“狡诈”),并出现了两种“理性”:一种是“公民理性”,它是一种“道德理性”,其本质是“正义”;一种是“国家理性”,它是一种“工具理性”,其本质是“功利”。
而且“国家理性”之所以被发明,完全是出于与传统的“公民理性”相竞争的需要,是为了将“新君主”的不义统治“合法化”。
故而,我们如果把“ragione di stato”翻译成“国家理由”,就无法彰显出大家围绕着“理性”这个核心概念所展开的竞争和冲突,就无法洞察“西方理性史”上所出现的重大转型(福柯语)――也即由“道德理性”向“工具理性”的转型,也无法理解“ragione di stato”兴起的革命性质。
我们需要重建的第二重语境是:“ragione di stato”由意大利向欧洲其他地方扩散时的“社会语境”。
在这个语境中,我们要追问的是:在什么样的社会背景下,“ragione di stato”能在欧洲迅速流行,并获得整个统治阶层的垂青?它满足了什么样的一种需要?正如迈内克等人的研究所展示的那样,“ragione di stato”之所以能在现代早期的欧洲风靡一时,并获得了“raison d’tat”、“Staatrson”、“reason of state”、“razón de Estado”等语言形式,主要是因为它满足了当时“国家构建”(state—building)的需要:也即由传统的“王朝国家”转变为“现代国家”,并在此过程中实现统治的“理性化”。
因为正如福柯所说的那样,唯有如此,“国家”才能在一个“大叛乱”的时代获得其存在的“理性基础”。
而要做到这一点,统治者必须在其统治行为中根除“传统的”、“封建的”、“王朝性的”因素:也即把“国王”与“国家”、把“王朝利益”和“国家利益”区别开来,这就要求统治者不受私人情感和个人好恶的影响,严格遵从新斯多葛哲学的“君鉴”式教导,从而塑造君主及其股肱大臣品性中“自我控制”、“自我规训”的“理性”成分。
在现代早期,统治行为中最能体现这种“理性化”特征的两个完美典范,一个是“黎塞留”(他称“理性乃是最高的主宰”),一个是“弗雷德里克大帝”。
正是着眼于统治行为的“理性化”,现代早期的“国家理性”文献一直是在与“passion”、“instinct”、“impulse”、“affection”、“feeling”、“whim”相对立的意义上使用“reason of state”的(“reason” 与“passion”的对立是自柏拉图以来整个西方文化的重要母题)。
具体而言,统治行为的“理性化”主要表现在如下几个方面:首先,强调根除统治者的“unregulated whims”、“violent passions”、“fortuitous and instinctive impulses”、“nave instinct and unregulated desire”在政策领域中的影响,强调行为的“coldness”、“calmness”,强调政治家要“凭智慧而不是凭激情”行事,强调决策时的“不动心”(apatheia)。
甚至连统治者的婚姻,也应当由“国家理性”主宰,而不应该出于“爱”(affection)。
当然,对于统治者而言,其最需要节制的是对于权势(power)的“激情”――也就是权势欲。
虽然“国家”的本质在于权势――“国家追逐权势,恰如一个人追求食物”,但是“权势欲”常常是“blind”、“unregulated”、“boundless”的,需要“国家理性”来节制,否则就会过度,而过度则会带来权势的丧失。
其次,把“利益”(interest)而不是“荣誉”(honor)作为政治行为确当与否的衡量标尺。
这主要是针对封建骑士式的传统行为模式。
作为一种“中世纪精神”的遗存,堂吉诃德式的骑士历险一直是“国家理性”作家所贬斥的对象,如他们一直指责查理八世对意大利的入侵根本不是出于“纯粹、冷静的国家理性”,而是“一场宏伟的骑士式冒险”。
而博丹更是主张要以“成功与否作为政治家行为的头号评判标准”,从而克服“由荣誉意识而来的任何不合理的限制”。
同时,“国家理性”作家也不再认为在战争中“以诈取胜”有损“荣耀”,相反,认为那种“仅仅为了荣誉而做没有希望和孤注一掷的斗争纯属愚蠢”。
正是在这个意义上,迈内克称“国家理性”是“冷酷的魔鬼”,根本没有丝毫“英雄主义气概”,而是富含“资产阶级的功用意味”。
再次,就“利益”而言,区分出“想象的利益”和“真实的利益”、“暂时利益”和“长远利益”。
例如弗雷德里克大帝就区分了“固定的、经久的利益”和“暂时的、转瞬即逝的利益”;而普芬道夫也区分了“想象的利益”和“真实的利益”,区分了“永恒的利益”和“暂时的利益”。
这种区分意味着,“理性的”(rational)统治者应该不为眼前的、虚假的利益所惑,而应该坚定不移地追求长远的、真实的利益。
这也符合后来的功利主义者对于“理性”的定义:例如休谟就把“理性”定义为在追求幸福过程中所展现的一种“心灵的力量”,它使人们有“能力抵御当前的舒适或快乐的诱惑”,从而“寻求更长远的利益和享受”。
最后,在外交政策领域,“国家理性”作家区分出“法国模式”、“英国模式”和“俄罗斯模式”,并强调“英国模式”的优越性。
英国模式是“实利模式”,法国模式是“威望模式”,而俄罗斯模式则是“激情模式”。
英国的对外政策是基于对“利益”的追求,而法国的对外政策则基于对“声望”的渴望,而“俄罗斯模式”则具有“半野蛮性”,因为在俄罗斯统治者的外交决策中,起作用的往往是“野蛮的激情和趋于统治的有力冲动”,而不是对“利益”的系统估算。
由于受困于统治者“个性上的喜怒无常”,俄罗斯的外交政策往往缺乏“可预见性”,所以也成为德国忧惧的对象(弗雷德里克大帝经常遥望东边的天空,以防不测风云)。
“国家理性”作家在强调“俄罗斯模式”的“野蛮性”的同时,也贬斥法国的“威望模式”,因为在他们看来,出于“虚荣心”而不是出于“实利”去打仗的法国人是“受虚荣心鼓励的傻瓜”。
通过对“社会语境”的考察,我们不难发现:在现代早期的欧洲,随着高扬“理性”旗帜的新斯多葛哲学和新教伦理的兴起,不仅私人的经济行为得到了相当程度的“理性化”,而且国家的统治行为也得到了相当程度的“理性化”,正是在这种大的社会背景下,“国家理性”学说才得以迅速流播,因为它构成了整个“世界图景”理性化的一个有机组成部分,并在此过程中满足了“国家建设”的需要。
故而,只有当我们准确地把“reason of state”翻译为“国家理性”时,我们才能扩大自己的历史视域,才能把“国家理性”的兴起与整个“世界图景”的理性化有机地联系在一起,才能从中洞察出统治阶层的行为模式、精神气质和伦理品质的系统转换:也即由“温情的”行为模式向“冷冰冰的”行为模式的转变,由“中世纪精神”向“现代精神”的转换,由传统的、封建骑士式的伦理品质向现代的、商人式的伦理品质的转变。
我们需要重建的第三重语境是:“reason of state”当代研究者的“写作语境”。
在这个语境中,我们所要追问的是:迈内克等现代作家为什么会在二十世纪重拾这个被冷落了近两个世纪之久的旧话题?其背后隐含着什么样的写作动力?可以肯定,“reason of state”研究在二十世纪的再度回潮不是没有根由的,它有着深刻的时代根源。
在迈内克等人看来,作为一个具有世界历史意义的重大事件,作为“西方理性史”上的一个革命性转折,“国家理性”的崛起,不仅因其本身的波诡云谲、波澜壮阔而具有纯智识上的吸引力,而且因其与人类当下的遭际命运息息相关而获得了道德上的重要性。
对此,研究者既不能有智识上的丝毫轻慢,也不能有任何“视之为当然”的伦理漠然。
正是从这种道义担当出发,迈内克、福柯和维罗里从不同的文化背景和理论视角出发,分别讲述了“国家理性”在现代社会的“发迹史”(当然,其背后是“道德理性”的“蒙难史”):在低徊沉雄的笔调中,迈内克讲述了贯穿于现代历史的,以“自然法”为代表的“道德”和以“国家理性”为代表的“权势”两相抗争的艰辛历程;而福柯则以其一贯的机敏和冷静,叙述了从中世纪的“牧民”到现代“治理”的转变,以及此间“国家理性”的强势崛起;而维罗里则用浓墨重彩铺陈了一段荡气回肠的革命传奇,其中,“国家理性”最终造反成功,并成为“公民哲学”和“公民理性”的“掘墓人”。
“每个故事都有自己的伦理”。
那么,对于迈内克等人而言,在“国家理性”故事的背后,又蕴含着什么样的伦理诉求呢?正是在这里,“reason of state”的现代研究者的“写作语境”才得以凸显:那就是以“批判”为武器,对作为“现代性”核心内容的“工具理性”进行“刮骨疗伤”式的反思,而在两次世界大战所留下的浓重阴影下,这种反思更显迫切有力。
在迈内克看来,作为一种“工具理性”,“国家理性”具有一种难以遏制的内在倾向,也即退回到其最本质的“冰冷”成分,退回到没有任何道德关切的“自然领域”,蜕化为连蚂蚁、蜜蜂和筑巢的小鸟也都会的“纯粹的技巧”。
于是“理性”由“智慧”沦为“狡诈”,人类再也无法约束“国家”最原始的权势冲动,文化开始崩溃,人类再度沦入野蛮。
在福柯看来,作为一种工具性的“统治理性”,“国家理性”是一种旨在确立、维系、扩张国家权势的“知识”。
在这种“知识―权势”(“手段―目的”)视域中,“国家”所有的构成要素――包括各种资源禀赋,以及其中的最重要者,人口――都成为“国家理性”所要加以分析和规制的对象。
在其中,“人”不再具有自身的目的和价值,而成为国家的权势手段和权势资源,于是,与“领土”一道,“人口”成为被编码、被规制、被秩序化的对象和目标,其“目的”在于获得国家的“安全”。
正是基于对“工具理性”之非理性和非道德性的反思,迈内克从他的“二元主义”立场出发,强调回归“自然法”传统,强调以“普遍理性”来约束“国家理性”,以“自然正义”约束“政治必需”,用“道德”约束“权势”;而福柯也通过谱系学的考察,通过描述“国家理性”领域内“知识―权力”关系的生成机制、运作策略及合法性条件,从而希望人们能更好地领会其计谋,以便“通过做出不被统治的决定”来瓦解它。
而维罗里则从他的“共和主义”立场出发,通过充分挖掘古典资源中的“公民哲学”和“公民理性”传统,以图达成对“国家理性”的批判和颠覆,从而回归“正义政治”。
通过对“写作语境”的考察,我们不难看出,正是出于对“现代性”的反思,迈内克等人才重拾“国家理性”研究,才不辞辛劳地爬梳资料,条分缕析,对其崛起寻根究源,并希望通过历史的描述来帮助我们理解过去,理解我们曾一度拥有但又遗失了的“财宝”(如“公民哲学”、如“自然法”),从而让我们可以反思历史发展过程中的“另一种可能性”,并在此基础上重构未来。
也正是在这个意义上,如果我们把“reason of state”翻译为“国家理由”,这势必会在相当程度上弱化了迈内克等人“国家理性”研究的当代批判意义。
(Friedrich Meinecke,Machiavellism: The Doctrine of Raison d’Etat and Its Place in Modern History, Routledge and Kegan Paul, 1957;Maurizio Viroli, From Politics to Reason of State: The Acquisition and Transformation of The Language of Politics 1250―1600, Cambridge University Press,1992;Michael Foucault, Security, Territory, Population, Palgrave, 2007)。