[普米族的“走婚”]普米族走婚
在人类婚姻家庭多样性的研究中，云南省宁蒗彝族自治县永宁乡是一个颇为著名的地方，其原因是那里居住着至今仍实行走婚制的一群人，除了众所周知的摩梭人，部分普米族村寨也实行走婚。
从结婚到走婚 笔者调查的比奇、八家、瓦都、拖其四个普米族自然村均隶属永宁乡温泉行政村，位于滇西北与四川省交界处，海拔2700～2800米，距永宁乡政府所在地约15千米，距泸沽湖大约1小时的车程。
四个普米族村寨之间相互距离5～10千米不等，它们都坐落于半山区的山脚下，背靠青山，面临平坝。
村寨实行以农业为主、畜牧业为辅的半农半牧经济。
在村落的东面，是大片的农田与群山，以及面积正日渐缩小的牧场。
自1949年新中国成立以来，这里受外界现代工商业的冲击不大，几乎没有发展现代工业，商业也不发达，一直维持自给自足的自然经济状态，直到2002年四个村寨才陆续开始通电。
近二三十年来，逐渐有部分村民开始外出打工，但其收入尚不足以构成家庭经济收入的主体。
这四个村寨的村民以普米族为主，同时有少数彝族、纳西族、摩梭人、傈僳族等，这些其他民族村民的加入，多源于婚姻关系。
这里的普米族村民并非世居于此，而是由西藏迁来。
最初，他们的婚姻形态与别处的普米族一样是结婚，家户由父系传承。
据文献记载，直到100多年前，在当时实行走婚的永宁土司府当权者的介入下，他们的婚姻形态中才出现了走婚，同时家户传承的继嗣规则也渐渐由父系向母系转变。
大约到20世纪20～30年代，村民选择走婚与选择结婚的比例相当。
比奇村一位40岁左右的村民告诉笔者：“走婚是从我爷爷那一代开始的，那时也才是一半走婚、一半结婚。
”在他家，向上追溯三代为父系继嗣，发展到上二代时即转为母系继嗣。
及至他父亲这一代，由于只有兄弟三人，没有女性姐妹，只好再次选择父系继嗣。
在这两种婚姻形态的选择过程中，还包括有两种特殊的情况：一种是最初选择走婚后来结婚；另一种是先走婚后结婚，最后又恢复走婚的。
在选择结婚的人当中，居处模式不仅有女子出嫁从夫居，也有婚后男子到女方家来生活的。
普米族的走婚及其家庭结构 走婚是源出于母系社会的一种婚姻形态，与结婚的不同主要体现在男女双方当事人的生活居住模式、经济关系、子女归属问题，以及他们生活于其间的家庭模式等各个方面。
在这种家庭中，最高的家长为女性，家庭成员均为其具有血缘关系的后代，所有成员都可从其母亲追溯至一个共同的女性祖先。
在这样的母系家庭中，负责“开枝散叶”、延续家户的是女性，上下几代家庭成员之间的联结者也是女性。
四个普米族村寨的主体婚姻形态从结婚向走婚转变的同时，伴随着母系制大家庭的普及和子女归属原则的变化。
无论是父系还是母系继嗣，“家户不能断绝”的观念始终不变，改变的只是在具体操作过程中担任传承者的性别选择。
从最初的父系制家庭中由男性后代传承家户，逐渐转变为现在以女性为传承的中坚，人们对生育子女的性别期待越来越倾向于女性化。
在这里，母系继嗣家庭不同于父系继嗣家庭的是：在母系家庭中，并不要求每个进入生育年龄的成员都必须有自己的亲生女性后代来延续香火，因为所有姐妹的女儿都可以当作自己的女儿来传承家户。
这些孩子对母亲和母亲的姐妹们的称呼，也不同于父系制家庭中区分明确的“妈妈”、“姨姨”，而一概称之为“妈妈”，只是在前面加上“大”、“小”以示区别，即“大妈妈”、“小妈妈”。
由于普米族的婚姻形态并非整齐划一的走婚，所以与家户传承密切相关的子女归属问题也分为几种不同的情况： 实行走婚的，子女归属于母亲所在的家庭，由母亲所在家庭进行抚养、教育。
同时，子女对母亲所在的家庭负有责任和义务，他们有义务维系母系家庭的传承与利益，成年后对母系家庭中的老人、亲属有赡养、照顾的义务。
在母系家庭中，每个成年男性成员对其外甥（女）有抚养义务，但是对自己的亲生子女却不需要负责。
当他们年老时，则由他们的外甥（女）赡养。
假如违反这项规则，当事人的处境就会相当尴尬。
例如，拖其村有一位六七十岁的男性村民与外村一位摩梭女子走婚，由于更喜欢自己的亲生子女，年轻时他将主要心思、精力都放在走婚对象和子女身上，等到年老时，按照走婚制度，应该照顾他的外甥（女）不理他，亲生子女也不理他，他只好搭个小房子自己照顾自己。
如果夫妻双方是“女到男家”的嫁娶婚，无论丈夫家里其他成员是走婚还是结婚，这对夫妻所生子女归属于男方所在家庭，对男方所在家庭具有相应的权利与义务。
子女年幼时，由父亲所在家庭抚养；成年后，则对父亲家庭中的成员进行赡养照顾，并继承父亲家庭的家名，使这个家庭的香火得以传承，不至于“断根”。
如果夫妻双方是结婚后“男到女家”的从妻居居住模式，则子女归属于女方所在的家庭，对女方所在家庭具有相应的权利与义务。
普米族与摩梭人走婚的差异 由于这些普米族人的内心深处仍然保持着父系社会制度和婚姻习俗的社会记忆，所以普米族人的走婚和摩梭人的走婚在表面上尽管极其相似，但其内部却有相当的差异。
具体表现为以下几点： 第一，对女性的态度差异。
众所周知，在摩梭人中，女性拥有很高的地位，根本谈不上对女性的歧视问题。
然而在四个普米族村寨中，尽管村民大都选择了走婚，并且也接受了母系大家庭制度及相应的伦理价值观，但男尊女卑的观念仍然在一定程度上存在。
普米族人中还多少存在着“男权至上”、“有错都是女人错”的“红颜祸水观”。
例如拖其村的男性某丙，出生于1970年，二十一、二岁时被家人送去永宁学喇嘛。
1年后，他自己不想学了，便回到家里，与瓦拉片村的一名摩梭女子走婚。
在当地，喇嘛具有较高的社会地位，而且培养喇嘛非常不容易，只有富裕的家庭才能送孩子去学喇嘛。
因此，当某丙回家不肯继续学喇嘛时，家人都非常生气。
事隔10余年，当笔者问及此事时，他的家人还非常气愤地说：“读喇嘛的时候，瓦拉片的那个女娃就来勾他。
” 第二，婴儿父亲的身份确认过程不同。
摩梭人的婴儿在出生后一个月内，男人包括孩子的父亲都不能来探访。
“婴儿的满月甜酒只容妇女参加，最特别是孩子的父亲不必亲赴女家，可以由母亲与姐妹带鸡、鸡蛋、甜酒、酥油及婴孩衣服赴宴，令满月酒可能出现全女班而孩子父亲‘缺席’的场面。
”（周华山：《无父无夫的国度？》） 普米族走婚者的第一个孩子出生后，同样要举行“一呀里”（yiyali，在普米语中是“看娃儿”的意思）的仪式。
不同于摩梭人的是，头胎孩子满月时，孩子的父亲需要出席。
在婴儿即将满月前，他必须和他的母亲、姐妹一起来女方家看孩子。
来时，须带一只绵羊、鸡、猪肉、菜、烟、酒、茶等，到女方家所在村子的亲戚家请客。
期间，他得帮忙做些事情，三天后才回到自己家中。
等到女方生育第二胎以后，孩子再过满月时，男方就不必亲自前来，只要他的姊妹们带上礼物（同前，但不用带绵羊）来看孩子即可，也不用再请客。
可以说，走婚者举行婴儿“满月酒”的过程，其实就是确认婴孩父亲身份的一个仪式。
在这个仪式中，摩梭人可以由女性亲属代表参加，而在普米族人中，则必须由婴孩父亲亲自到场。
第三，对有多个走婚对象的认同与否。
摩梭人并不隐讳他们有多个走婚对象，甚至认为越多越能证明自己有魅力。
普米族则不然。
在调查中，大部分多偶者都只愿意为我们的调查提供一个走婚对象。
在所调查到的48位多偶者中，只有两人是自己主动告诉笔者他或她自己的各位走婚对象的情况；1位女性多偶者是在犹豫之后，才提供其与多位对象走婚的情况；9人是由其家人提供的，但资料不完整；其余占四分之三比例的36位多偶者均只告诉笔者其中一个走婚对象的情况，笔者在比照参考之后，经过回访才确认了他们的其他走婚对象。
这在一定程度上表明，尽管四个村寨的普米族人选择了走婚，但他们并未全盘接受摩梭人的走婚观，而是有所取舍。
当然，或许他们在社群内部已经认同，但由于害羞或是担心外界对此有负面看法，所以才在面对我们的调查时有所隐瞒。
这里的摩梭人和普米族均信奉喇嘛教，喇嘛在他们心中具有崇高的地位。
周华山在《无父无夫的国度？》中记载，永宁摩梭僧侣到西藏、青海、印度学法前，会举行盛大的欢送礼。
出发前，在开坪乡的日月潭搭帐篷露营，与情人度过“最后一夜”，视之为如意吉祥的祝福。
文革破除“迷信”后，摩梭僧侣原则上不能走婚，但实际上仍有僧人偷偷走婚。
这种能够公开“搭帐篷露营”的行为，说明永宁摩梭人当时并不认为这种行为有何不妥，是得到公众认可的，后来由台上转为地下主要是因为政府的干预。
虽然由于处在被摩梭文化包围的社会环境中，总有个别喇嘛去走婚，但他们的行为都属于偷偷摸摸，“不足为外人道”，他们自己都会刻意隐瞒这段经历。
即使自己不是喇嘛，而只是曾经学过喇嘛，在谈及自己的婚育史时，也应尽量避免将“喇嘛”与“走婚”、“对象”、“结婚”等字眼连在一起。
普米族人对喇嘛走婚持反对的态度，他们不仅从语言、精神的层面加以禁忌，而且在现实中亦予以限制。
喇嘛们不事农耕，生活收入主要靠替别人做祈福祛灾法事或通过仪式等所获得的赠予。
如果哪个喇嘛公然走婚，就不会有村民来请他主持或参加各种仪式，他的收入来源就会被切断，他的喇嘛身份也就形同虚设。
普米族的走婚是一种父系社会形态的走婚，尽管其家庭继嗣已逐渐转变为母系继嗣，但其父系继嗣的痕迹依然在一定程度上保留着，由此导致他们的走婚与摩梭人的走婚之间存在着细微的差异。
这种差异表明，文化制度的全面转变是缓慢的，即使历经上百年，一些传统的文化因素仍然存在于社会内部，并对他们的现实生活造成影响。
【责任编辑】刘婵。