《史记》中“侠”的人格与精神 史记的理想人格
摘要：“侠”作为中国封建社会独特的一类社会群体。
它在传—统的主流文化意识形态之外形成了一个独特的亚文化圈：侠文化。
当我们把它当做一个现象进行观照时，我们会发现，作为一种特殊的社会人群和文化结构，中国古代的侠者们确实以自己独特的行为方式和道德理想，参与了传统道德规范和人格精神的构建。
成为传统文化中一个隐蔽但不可或缺的存在。
本文就侠的人格和精神构成，从产生原因、“守信”、“尚勇”、“执义”、“重名”等方面做一梳理，找出其中独特的、不同于传统主流文化意识形态的特征所在。
从一个侧面明晰侠独特的内在人格和精神构成。
关键词：侠；人格；信；勇；义 一 所谓人格，作为一种个体内部决定其顺应并支配环境的心理生理系统中的动力组织，实际统摄了人的性格、气质等一系列潜在机制。
“古史辩”派代表顾颉刚在《武士与文士之转化》中曾指出：“慷慨赴死之精神且有甚于春秋，故士之好武者正复不少。
彼辈自成一集团，不与文士混……文者谓之儒，武者谓之侠，儒重名誉，侠重义气。
”春秋末，战国初，周天子天下共主的地位衰微，奴隶制瓦解，封建制壮大。
这种社会的急剧转型带来的结果之一便是：当初作为统治贵族最末流的“士”阶层被迫从统治贵族中分离出来，不再享有食田和职俸，只剩下一身的知识和技能。
这些昔日受过良好教育的贵族们成为了一批可以重塑的文化胚子，一旦某种历史条件成就，他们中的一部分便会转化为最初的“侠”者。
这是侠之所能产生的阶级基础。
而这种转化的条件在司马迁的《史记・游侠列传》中得到了深刻揭示：“且缓急，人之所时有也。
太史公日：惜者虞舜窘于井，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎措。
百里饭牛，仲尼畏匡菜色陈、菜。
此皆学士所谓有道仁也，犹然遭此茁，况以中材而涉乱世之末流乎?其遇害何可胜道哉!”这就必然让我们面对这样一个问题：当人们遭遇缓急之事亟需帮助又不能从官府和国家法令中得到救济时，他们又能指望什么昵?政治清明世道祥和的时代并不需要游侠，在那样的时代中，纲纪不乱，法令完备，局部的利益冲突完全可以通过秩序化的“公力救济”得以解决，当人民遭遇不公正的待遇和厄难时。
国家完全可以主持公道，振救抚恤。
尽管不能排除仍然会有尚气任侠之人的存在，但那毕竟是极少数的存在，远不足以形成一个社会学意义上的“群体”，也不可能构成一个完整独立的阶层。
但是，如果专制体制政治不修、法令不直，从而导致社会矛盾和个人矛盾不能通过“公力救济”来实现的时候，“正义”必将走向个人化、私人化。
而“正义私人化”正是“侠”得以诞生的历史条件。
除此之外，当我们把“侠”作为一个社会群体来考察时，不得不看到现实功利对它的形成的影响和推动。
侠者做大如郭解一流，能暗地打通官府、免除差发，至于本人遇难则更有大批贤豪长者出为救护，几乎不稍用力就可以化解灾难、逍遥法外。
这些可以现实兑现的实惠所带来的吸引力，对某些人而言，是比道德感召更为实在和本质的驱动力。
二 基于人格世界是一个内部与外部冲突的世界，我们将从行为和情感两个维度，对侠的人格与精神作一番考察，梳理出其中的一些核心要素。
“侠”作为一种在独特历史遭际中形成的特殊社会群体，实际上是在由亲缘关系构筑起的宗法社会统治秩序之外，另外开创的一种社会关系模式。
他们游离于主流社会意识形态之外，成立了另一个与主流文化大相异趣的亚文化形态――侠文化。
那么在这种独特的社会关系中侠是依靠什么来维护作为侠者的人格归属和意识认同的呢?很显然的一个事实是：在侠交游生活的过程中，并没有什么外在的恒定秩序可供利用，能依靠的只有他们凭借自己的行为建立起来的信誉和保证，具体的说就是“信”。
对人群交往坚持一个“信”字，是侠者所特有的最基本的行为方式之一，也是侠者人格中最为鲜明的一面。
“信”在中国封建社会中是一项极其重要的道德规范。
孔子就曾将朋友之间的“信”作为每日自我反省的三大内容之一。
在孟子那里，“信”更上升为五伦之一。
但侠者之“信”在内涵上与代表主流文化意识形态的儒家大为不同。
侠者之“信”最首要的是绝对的重然诺，司马迁在《史记》中将：“其言必信其行必果，已诺必诚。
”总结为侠者的第一信条，这个“必”字，正突出了侠在与他人交往时对自己的言行承担完全责任的特点：不管答应了什么，也不问为什么事而效命，都要追求绝对的毫无保留的兑现。
这种追求甚至到了不惜生命的地步，即“赴士之危难，不爱其躯”。
如郭解被通缉时，有一位藉少公助其逃之，知道他的藏匿之所，当广利前来盘问他时，藉少公为了对自己先前的藏匿行为绝对的负责，他用自尽以示守信，以此断绝官府想从他身上得到线索的念头，这样的尚“信”，可谓彻彻底底，毫无保留。
相比之下，儒家虽然也认可“言必信，行必果”但在《论语・子路》中，当子项问起怎样才能称作“士”时，孔子将能用善恶之心约束自己，完成国君交给的使命列为头等条件：将“宗族称孝”列为第二个条件，最后才提及“言必信，行必果”。
从中我们不难看出：在儒家看来。
对于一个有道德的人来说，有比承担个人之间的承诺更为重要的责任和义务，那就是“齐家治国平天下”。
相较而言，侠者重信不问对象与内容，他们在意的只是“守信”行为本身。
儒者重信，更多关注的是守信的对象与内容，为谁守信和内容如何是比“守信”行为本身更为重要的。
正是基于这样的理由孟子才会在《孟子・离娄上》中明确指出：当交友之信与对国家宗族的责任发生冲突时提倡“大人者，言不必信，行不必果，为义所在”在儒者眼中，前述藉少公的死非但毫无意义，甚至是不值得提倡的。
当侠标举着“信”作为人生第一守则时，这种对“信”的坚守使得侠者的行为方式变得透明了，它排拒了为势所结、以利相交的灰色成分，使“侠”的人格在品质上更多的突显出脱弃世俗功利的人格光芒。
不过倘若说侠行事从不与实际得失取予发生关系，也未免失之偏颇。
只不过他们对此类问题，有自己别样的理解和基于这种理解特殊处理方式，即恩怨分明、报偿不爽。
在侠的概念中，受人滴水之恩当涌泉相报，同样的，仇怨未了，即使粉身碎骨也必求报还，即所谓“穷困不能辱身下志，非人也；富贵不能快意，非贤也，于是尝有德者厚报之，有怨者必以法灭之。
在中国传统的文化心理中，并不缺乏与勇毅相类似的卓绝人格，比如说主流文化所提倡的那种齐天地各万物的“大人”人格。
但是这种“大人”人格从本质上说是以摈弃武勇为前提的，是一种道德上的范畴。
侠诞生在“争于气力”的乱世，自其诞生起就与这种卓绝不相关涉，侠者的勇毅是真正现实意义上的勇毅，它自始至终强调以威强立于世。
无论是孤身短剑挟持齐桓公的曹沫，还是一去不复返的荆轲一个个都可谓是“以匹夫之细，窃杀生之权。
” 这种“威强”和“尚武”，从根本上说，首先应该是一种 以攻击和力量为表征的行为方式，要离曾有一句名言： “士患不勇，不患不能成事。
”一个社会急剧动荡不安，正义不显的时代，当争斗成为解决冲突的最好手段时，攻击和力量就必然成为意欲把握自身命运之人的急需。
在看到侠者崇尚武勇的同时，我们更应该注意到，这种崇尚武力的背后的精神实质，它有一种高扬一力自任，一往无前，不畏强暴、不吝生死的胆魄和精神追求。
惟其如此，他们的勇敢和强悍才不仅仅停留于性情激烈，动辄刀兵相向，更表现为一种J临危不惧、威武不屈，敢于担当、敢于冒险，甚至赴汤蹈火万死不辞的这样一种知其不可为而为之的坚强意志。
正如春秋时的曹沫，在鲁庄公向齐桓公各地求和的盟会上，孤身短剑绑架了不可一世地齐桓霸主，迫令其无条件的退还所侵占得鲁地，这种勇毅所张大的正式一种决心，一种意志。
还有我们所熟知的毛遂，当秦军进攻赵国包围邯郸，平原君前往楚国求救，在谈判一无进展、岌岌可危，其余十九人又手足无措的情况下，挺身上阶，去了楚王威势后力陈合纵的行为，同样出于这样一种勇毅的意志。
唐雎的事迹更是这种意志的完美演绎。
他们所持的其实是一种贯注一身的心力和斗志，是排除生死之念，旁若无人的超人般的意志力。
对此，苏轼在《留候论》这样解释： “匹夫见辱拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。
天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此所挟持者甚大，而其志甚远也。
”而梁启超说得更为明白：“夫武士道，非臂力之谓也，心力之谓也。
“侠之为侠并不体现在他手中的那柄剑上，侠自有其本质，侠之剑之所以锐不可当，恰恰是因为这剑为其本质所统御。
正因为如此，作为一个侠者，仅仅止于修炼剑术是远远不够的，他成就的不够时匹夫之勇。
远不以『临大敌，成大事。
”言下之意，侠必须修炼侠之为侠的本质才是据以敌千万人的大智大勇。
四 侠以威强立世，还必须有一个十分重要的前提，那就是“义”。
或者说他们的性情激烈，意志坚强正是为了维护这个“义”。
“义”是什么?历来颇多议论，而“义”恰恰又是鉴别侠之真伪高下的重要分水岭。
在我以为，侠心中的“义”正是前述“正义私人化个人化”后的产物，是一种“个人化的正义”是每个侠者独特的对于“正义”的理解和体认。
在人格心理学中有一个“超越性动机”的概念，他是人受存在价值(而不是基本需要)的支配走向自我实现的动力。
“义”对于“侠”而言也许正是这样一种“超越性动机”，它不仅指人的思想行为所应遵守的一般社会规则，更是指人在走向自我实现中必须遵守的不计功利的超道德要求。
是对真、善、美的忠诚和执守。
它使侠和江湖恶霸区分开来。
究其内涵，据司马迁的论述，无非是以下三个方面的内容：其一，“其言必信，其行必果，已诺必诚”；其二，“不爱其躯，赴士之厄困”；其三，“既已存亡死生，而不矜其能，羞伐其德”。
其实，折三者都是他们落实“义”的手段、方式乃或原则。
最能体现侠以义驭勇的人格魅力的，是他们能将这种“义”施诸国家、民族，乃至天下百姓，能为国家、民族和天下百姓的利益奋起抗争，挽狂澜于将倒，独任天下之重而无所回避，义无反顾。
他们感于恩义，坚守正义，慷慨赴死，面对不可一世地君主强权，挺身维护他人利益，小而为故主故国之仇，大而为天下百姓之苦。
梁启超在他的《中国之武士道》中，曾将曹沫、专诸、聂政做了高下之分，“曹子一怒以安国家、定社稷，伟哉，旷古之奇功也”；“夫专、聂者，殉一人之恩仇，以死报之，侠则侠矣，而于大局何与也”，因而将曹沫标举为“其千古武士道之楷模矣。
”他以同样的道理和标准将鲁仲连也视为“天下之大勇”，就因为鲁仲连一介高士，敢于担当天下排忧解难之重任，不为强秦，救赵利齐却又富贵不取。
而司马迁之所以在战国四公子中对信陵君魏无忌更为垂青，其道理同样因为他能为祖国的根本利益不避艰难，奋起抗秦。
当时，魏王畏秦，不敢发兵救赵，他得侯赢所献的盗窃兵符之计，又用朱亥锥杀大将晋鄙，夺其兵与秦军决战。
他的虚己下士更是为了尽众宾客之力而报国家。
所以司马迁对其余三人皆以封地称，而独将他以国称为“魏公子”，并在传末附魏亡的历史，以示其关系已过之存亡的重要。
后世史家对此也多有论述，如明人王世贞就指出： “三公之好士也，以自张也，信陵君之好士也，以存魏也。
乌乎同?”李晚芳的《读史管窥》说得更为具体： “战国四君皆以好士称，惟信陵之好，出自中心。
……余三君，孟尝但营私耳，平原徒豪举耳，黄歇愈不足道，类皆好士以自为，而信陵则好士以为国。
”虽然说，孟尝、平原、春申三君未必一无侠行，但以“义”的高下来衡量，信陵君的形象确实要高大许多。
最后一点，侠是把名誉和节操看得比生命更为重要的一类人。
所谓贪夫殉财，烈士殉名，不患年寿之不永，患名声之不立。
所以当年韩非才会将“立节操，以显其名”列为游侠的基本特征之一，司马迁更称其“修行砥名，声施与天下”。
因此，可以说对名节的爱重，同样贯彻在侠的所有行动中。
同样，侠之爱名也不同于一般士大夫对名的爱重，因为一般士大夫的爱名借用刘若愚的话来说就是“代表了绅士的道德观”他所高扬的道德主体性是以“内圣外王”为依托的，这种个体人格是以社会的伦常规范和政治秩序为内涵的，因而他们生命价值的体现和个人尊严的维持，往往具有强烈的伦理目的和功利色彩。
而侠的爱重名节首先是出于对真正个人尊严的维护，战国时的田光仅仅因为太子丹和他民某刺秦时多嘱咐了一句不得泄密之类的话，便感到未得到对方绝对的信任，为保全他作为侠士的名节，不惜以死示信，就是典型的一例。
对于侠者爱名刘若愚在曾有过一段精彩的论述，他说：“在他们(侠)的心目中，名誉是一个人志行操节的外化形式，名之所以得立，关键在于其志洁行正。
对自我来说，重要的是修养高洁操守，实现其高远志向，这样去做了，自然就获得了价值。
”因此，和士大夫不同，行动是侠者自我实现的全部内涵，名誉不过是行动的动力和附着物，是行动后未曾料想的一种结果，因此他们施恩而不求为人所知，更不自我张扬和吹嘘。
在某种意义上说，这才是他们真正想要的名，真心钦服的名。
五 侠的人格和精神几十那么复杂，它夹杂着崇高、伟大、放达和乖张，以至于难以评说，更难以下一个定论，但我们不能不承认它的存在。
就像胡秋原所说的“儒、隐、侠构成中国知识分子三大性格要素”，它不断激起着一代代人的共鸣让人们为他神往。
然而，自《史记》《汉书》以后侠的活动不再见于历代正史，为封建统治者所裁抑也为正统史家所摈弃，这不能不说是一件很遗憾的事，今天，重新关注他们，要找回的不仅是过往历史中的一类特殊人物，还是一种遗落已久的中国人的光荣和梦想。