【我们到底需要怎样的启蒙】当下我们是否需要启蒙
一 在欧洲,所有的主要语种中,“启蒙”这一词汇都与光有关。
法语Lumieres、德语Aufkl?rung、英语Enlightenment、意大利语illuministi,它们的意思都是用光来照亮世界。
在英文中,词根lighten作为动词的一般意义就是“使……明亮”,而“enlighten”则意味着人通过开导而摆脱无知、偏见与迷信。
Lumieres在十八世纪的讨论中经常出现,它既指一种思想主张,又指那些正在阐发这一思想的人,意味着每个人都有权拥有光明。
《圣经・创世记》中说:“起初神创造天地,地是空虚混沌,渊面黑暗,神的灵运行在水面上。
神说:‘要有光。
’就有了光。
神看光是好的,就把光暗分开了。
”对于西方思想世界来说,最关键的问题是这个光源究竟在哪里?基督精神、古希腊哲学、近代科学、清晰的理性、简单明晰的真理,乃至马克思主义等等,都曾经成为西方世界试图超越人的自身局限性、实现更大程度自由的光源,由此而产生的神学、哲学、自然科学以及各种人文社科思潮的不断潮涌和辩难,构成了一部宏大的西方思想史。
欧洲语系里的启蒙与汉语里的启蒙,都是在各自的文化土壤中独立产生的。
在汉语的语境中,启蒙的内涵是什么呢?甲骨文的“启”字是会意字,像一个人用手开门的样子,表示打开、开门,引申表示思想上的开导这一抽象意义。
蒙,本义指大的女萝草,又叫菟丝,是会意字,意为饲养豕(猪)时,为防止它逃跑,用巾覆盖其眼睛,启蒙的本义为覆盖的意思。
又因为受到遮盖就会看不清事理,缺少见识,因此引申为无知。
“启蒙”这一词汇,最早见于汉代应劭《风俗通・黄霸・六国》:“每辄挫�,亦足以祛蔽启蒙矣”,亦即开导蒙昧,使之明白事理的意思。
元代刘�《隐居通译・论悟二》:“及既得师启蒙,使能读书认字”,这是第二种意思,即使初学者得到基本的、入门的知识,亦指通过宣传教育,使社会接受新事物〔1〕。
可见,在中文语境里,启蒙更是一种由权威来启发蒙昧无知的教育行为。
这里面始终有一个外在的支配力量:“蒙”是为了某个目的故意遮蔽现实,使人丧失自我去发现的能力;“启”又是为了某个目的去用手开门,为他人带来指定的路径和希望。
在这一过程中,有个基本预设,即有个概念意义上的教育者,在单向度地向被启蒙群体传授知识和思想。
至于个人是不是敢于独自面对问题,并依赖自己的思考能力来解决问题,而且做好了推翻一切、重新审视的准备,这些西方启蒙精神的闪光本质是不存在于词源学意义上的汉语词汇“启蒙”当中的。
当然,启蒙的内涵绝不会停留在词源学意义上,特别是到了近现代的中国,启蒙这一词汇有了本土意义与外来意义的融合。
按照中国近现代主流启蒙话语的言说方式来讲就是“改造国民劣根性”,使民族、个人从文化根本处反省、完善,从“愚昧”的状态中解放出来,最终步入现代化。
二 作为一个历史现象或者说文化运动,西方的启蒙运动大体经历了文艺复兴和启蒙哲学这两个时代,它是缘于自身内在的精神结构上出现的问题,尤其是面对以教会为代表的绝对精神统治的危机,通过接续、转化和重组希伯来与希腊传统,开辟新的精神天地。
它是在人们对基督教信仰发生了动摇的时候,各种不同于权威思想的新潮流多元纷呈所造成的一种百家争鸣的状态;是《圣经》中的先知和使徒的思想传统与近代哲学、科学思想就活的真理问题发生的持续争辩,是新兴的科学理性精神与古老的神性精神的持续碰撞。
西方启蒙运动并不是如简化历史者所概括的那样只是反基督精神,是排斥或抛弃上帝信仰,而是一直进行在与基督精神的对话、抗拒、冲突当中,不断展开对人的复杂认识,只不过思想在碰撞中形成了新的向度,着眼点由神转移到了人身上。
因而,西方启蒙运动的主要工作就是“祛魅”,以理性怀疑精神、科学实证精神、个人和自由精神,乃至人性隐秘情感的张扬,来反对宗教信仰和神圣崇拜,解除过去对于神圣、阶层、地方、家族的认同和迷信,而不是要以自己的思想体系和话语霸权来“取而代之”。
这种神话说的是,中世纪几乎是一个完全黑暗的时代,十五世纪文艺复兴的到来,奇迹般地使所有的领域摆脱了愚昧无知,给欧洲带来了生机、光明、科学和创新。
而西方启蒙运动的核心理性主义将人从神权压抑的黑暗愚昧中解放出来,形成和完善了一整套反封建的人本主义思想体系。
在中国近现代知识分子的眼里,这一过程爆发的背景和中国二十世纪初期封建专制的社会现状相类似,因此,有必要从思想文化入手,实质上是引进西方成熟先进的思想体系,作为批判和介入社会的武器,发挥宣传与教育的功能,来大力清除几千年来的封建文化所造成的愚昧和黑暗。
这种观点非常权威和流行,至今仍在流传,以致学界经常将西方启蒙运动简称为“理性时代”,将中国近现代文化启蒙运动的特征概括为以文化激进主义的态度对本土传统价值观念和民族文化心理进行根本性的否定,并意欲以西方文化价值观念取而代之。
不可否认,思想史中的启蒙成果与西方科学方法论之间是彼此建构的。
如果我们不否认笛卡尔时代、牛顿时代、爱因斯坦时代、比尔・盖茨时代对人类文明的巨大推进,并能从人类的社会进程中轻易找到与之相对应的社会原理,我们就不可能超越西方社会思潮,孤立地谈论中国近现代启蒙的本土色彩。
这就好像我们试图否认中国与西方历史之世俗化进程的不自觉联结,结果却无法抵挡全球化浪潮的到来,无法拒绝中国与世界市场和文化必然接轨的事实一样。
毕竟人类生活在同一科学进程中和物质环境下,我们不能忽视西方文化对中国走向现代既成事实的渗透与影响,而由启蒙精神所开辟的现代性的的确确已经成为人类生活的典范。
启蒙引领了人类发展的基本走向,成为近现代社会最强势最活跃的权威话语。
自由、法制、理性、人权成为启蒙灼然有华的文明成果;秩序、进步、对控制自然和历史可能性的自信,对以人为本和普遍人性的信心,成为启蒙主义的光辉理想,这些似乎是起源于西方本土并在传播中成为普世性价值的人类精神成果,强力吸纳了后起的发展中国家,并使他们不得不产生了这样一种心态:不经过启蒙的洗礼,就不可能实现现代化!中国的近现代史就被这样的心态笼罩着,乃至成为一种意识形态,一代又一代思想精英在启蒙理想的召唤下义无反顾、前仆后继。
实际上,启蒙的成果不可能是在封闭的西方本土自发生成的,更何况这个西方又是不同文明板块的不断运动所形成的呢。
启蒙思维的获得恰是人类不同文明之间互动与敞开的结果。
有关陌生民族的信息在十八世纪传入启蒙的欧洲:人们开始有了关于中国历史文化的真实知识。
孟德斯鸠的《波斯人信札》是光芒四射的法国启蒙运动的破晓曙光,在这部不朽的作品中,给欧洲正统思想以新的启示的恰是东方文明的视角,正像我们在鸦片战争后谈论中国近现代启蒙不得不谈到武力入侵的西方文明一样。
尽管两种文明的进入方式是如此的不同,前者是书桌前虚构的温文尔雅的游历文学,后者则是现实中进行的残酷野蛮的战争侵略。
由此来谈论中国的启蒙运动,对西方启蒙文化思潮的接受和扬弃就成为必须首先面对的问题,这是人类社会的启蒙成果在中国本土的散播与泛化,或者说与中国传统文化和现实境遇持续碰撞、交融、抵触、冲突的过程。
作为一项巨大的社会工程,中国式启蒙自近代戊戌维新到五四新文化运动,再到新时期思想解放和八十年代新启蒙,在知识精英对大众进行现代性总动员思路的引领下,逐步构成了不断被遏制又相对完整的运动形态,可以称之为三次启蒙运动。
表面上看,这种历史分期似乎是依据政治变化进行的,实际上是以三个历史剧变的时代,这些时代至少在名称上得自中国知识分子进入现代的种种思想活动。
中国近现代史上的“二十世纪”从某种程度上可以说是从1895年开始的,直到1989年结束。
这里沿用“戊戌维新”、“五四”、“八十年代新启蒙”这样的术语,既是政治术语,同时也是在文学史中获得了一种特定意义的术语。
当西方启蒙的某些成果被中国近现代知识分子有目的地集中关注和接受,在本土化的过程中就不可避免地产生了“误读”,或者说是在再创造的过程中被纳入了中国启蒙的范畴,并在中国思想文化和文学世界里衍生出新的内部问题。
比如说在欧洲,民族主义是作为反启蒙的情绪高涨起来的,因为启蒙运动一直是鼓吹世界主义的。
然而,中国式启蒙却弥漫在浓郁的民族主义情绪中强烈呼唤精神界之战士,西方启蒙运动之后的浪漫主义思潮尤其容易与中国的民族主义靠近,这恰是鲁迅《摩罗诗力说》中的主调。
在《文学革命论》和《现代欧洲文艺史谭》中,陈独秀也始终没有把写实主义、现实主义与批判现实主义区分开来,究竟是十八世纪法国启蒙主义文学中那个对现实具有初步觉醒意义的现实主义,还是十九世纪中期启蒙主义思潮之后的批判现实主义?也就是说,中国的启蒙主体在纷繁复杂的社会现实中并没有时间、精力和能力去追踪西方启蒙文化运动的来龙去脉,也搞不清楚真正的启蒙理念是什么,只是在工具主义的影响下有了一种强势的启蒙心态。
那些片面可视的启蒙成果,诸如科学与民主、线性进步观念、国富民强论等深刻影响了中国知识界的精神走向,使国人从此成为傲然的启蒙成果下被动的存在物,而不是面向自身的主动思索者。
三 作为遍布全欧洲的一个历史事件,启蒙运动发祥于英格兰和法国,但是,“什么是启蒙”这个问题却首先是由德国来发问的。
1783年12月,《柏林月刊》发表了神学家和教育改革家约翰・弗里德里希・策尔纳(Johann Friedrich Zollner)写的一篇询问纯粹根据民法来规定的婚姻仪式的可取性的文章。
当意识到“在启蒙的名义下人们的心灵(都太经常地)陷入混乱”时,作者随即在一个不起眼的注脚中质问道,“什么是启蒙?这个就像什么是真理一样重要的问题,在一个人开始启蒙之前就应该得到回答!但是我还没有发现它已经被回答!” 未曾想,在接下来的十年中,一场关于启蒙本质和限度的争论风行一时。
启蒙运动的理想和抱负受到了前所未有的透彻审视。
其中,最著名的回答来自康德: 启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟,不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。
如果不成熟的原因不在于缺乏理智,而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气,那么这种不成熟就是自我招致的。
Sapereaude(敢于知道)!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙的座右铭。
康德《对这个问题的回答:什么是启蒙》写于1784年9月30日。
实际上,早在1781年《纯粹理性批判》的前言部分,在将他的时代刻画为“批判的时代”时,康德就预示了三年后对这个问题的回答:是否他的时代是“一个启蒙了的时代”?不,他回答说,但是我们确实生活在一个启蒙的时代。
人们已经提醒教会和国家:它们无法再指望传统上赋予它们的那种顺从,个人也不再只是消极地接受传统向他们灌输的东西、或者权威命令他们服从的东西,不管那种东西是什么。
启蒙要求我们“为自己而思考”――这就是说,一个人必须总是在自己当中寻求真理的最高标准。
对康德来说,启蒙所要求的不是一个在其中一切东西都赤裸裸地屹立在光芒之中的世界,而是一个在其中能够无所畏惧地表达言论的世界。
通过为我们自己思考,通过从每个其他人的观点进行思考,我们就变得具有理性,可以互相提供思想,吸收和批判,回应批评。
进入二十世纪,启蒙的问题又被郑重其事地打开,“启蒙运动”和“启蒙”又开始侵入学术研讨和政治议论中,并在不同国家的情形中拓展。
当对启蒙运动所代表的许多东西日益生疑时,学者们也深深意识到在启蒙运动内部出现的意见和意图的多样性。
霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中论证道:启蒙运动试图把这个世界从神话和迷信的支配中解放出来,但这种努力已经陷入了一种致命的辩证法――启蒙本身返回了神话,助长了种种新的支配,这些支配由于声称得到理性本身的证明而显得更加阴险。
尼采则勾画出了也许可以表征为“一种反启蒙的辩证法”:一切抵制启蒙的努力悖论性地证明只是充当了进一步启蒙的原因,也就是说,启蒙和反启蒙之间有一种秘密的关联:反启蒙可以充当启蒙的原因,而启蒙也完全可以导致一种新的蒙昧主义。
启蒙的每一个进步也许只是迈向黑暗的更进一步,这种感觉弥漫在尼采在二十世纪的最忠实的信徒福柯的著作之中。
在福柯巡视的每一个地方,几乎都发现了启蒙和支配之间的潜在关联,在其生命的最后十年,他一遍又一遍地反思康德1784年的论文“什么是启蒙?”他以批判的态度理解批判,再次把启蒙事业变成批判事业的一部分。
通过回顾作为西方历史现象的启蒙运动,并将十八世纪“什么是启蒙”这一问题的提出,到二十世纪对启蒙本质的追寻和反思作一简单勾勒,可以抽象概括出如下自主质疑式的启蒙辩证思维: 首先,启蒙是启发人们成为自己的主人,意识到个人应有的权利,通过内省反思,充分发挥自由意志,积极承担责任,来实现合理的生存。
启蒙最重要的目的是使人类获得更大的自由,这种自由强调个人,但并不是想干什么就干什么,想说什么就说什么,而是保证每个人都有权利参与讨论如何有一套规则,既能保证个人行为思想的自由,又能保证社会公平而有序。
实际上,民主就是这样一种现代政治规则。
中国步入现代的必由之路,当然也是通过这样的思想启蒙来使国人从根本上获得自由、尊严与权利。
其次,在获得了自主意识的基础上还要强调质疑,这不仅意味着启蒙运动是个批判的时代,要不懈地对传统确定的事实提出质疑,更重要的是,要坚持福柯式的警惕,即在理性还不成熟的状态下,要时刻葆有自我质询的哲学态度,防止因对理性的过分依赖而导致“自我”膨胀为另一种神性权威。
可以说,理性和自我质询是启蒙精神不可或缺的二维,也是现代性的应有内涵。
这一理解将后现代性作为对现代性的自我反思,使二者成为同一过程,并从中煅造出启蒙自主式质疑的辩证思维方式,这种思维方式将使人们葆有永恒的问题意识:作为从世界当中出来说话的生命主体,谁都不是神,必须鼓起勇气来争辩什么是真假,什么是正误。
这些看似通过西方历史实践所总结出来的普世性启蒙辩证思维方式对中华文明来说是完全新鲜陌生的吗?或者说从来就没有生长的可能性吗?答案当然是否定的。
实际上,当祛除了普世启蒙的心态,启蒙本质的具体性、个别性很容易在中国古代和现代思想资源中被发现。
比如:孔子看重人的尊严和价值的观念,“无所为而为”、“己所不欲,勿施于人”、“三人行,必有我师”,都是对个人自主权和话语权的尊重;而老子的“无为”则是以天道自然法则对人性欲望膨胀的解构,对天赋人生、本色善美的还原。
胡适就曾说过:“每逢中国陷入非理性、迷信、出世思想,――这在中国很长的历史上确有过好几次――总是靠孔子的人本主义,靠老子和道家的自然主义,或者靠自然主义、人本主义的合力,努力把这个民族从昏睡里救醒。
”〔2〕自主就是尊重自我为人的尊严,顺应自然规律又是对自我的约束,二者的合力的确隐含着启蒙的辩证思维方式。
所以,总结启蒙的本质,其落脚点必然也必须是全人类的精神文明,这也是启蒙辩证思维具有普遍性的原因,它内在的开放性,流动性和不断同具体、个别、特殊经验相结合的自由能动性,使其不断在个别事物中为自己开辟道路,让个别性永远葆有否定自我、实现自我的激情。
这种自主质疑式的启蒙辩证思维在中西方历史进程中的获取,都不是孤立封闭的,而是多种文化互相参照、碰撞的结果。
四 从求“同”的思想史视野来看,中国的所谓“三次启蒙运动”的共同特点或者说趋向就是引进外来文化,借鉴西方民主、科学和理性精神,对传统文化流弊和民族文化心理习惯进行批判的价值重建,这是一个被二十世纪中国乃至中国文学普遍接受的观念。
因此,也形成了一种文化启蒙主义的文学史观,即中国新文学的发生发展,在历史运动的回旋往复中不证自明地与文化启蒙运动有着原生性的亲缘关系,历次“文学革命”旗帜的高扬,无不与之密切相关。
而以人之尊严与个性主义倡导为文化内涵和价值指归的创作,便是主流的,乃至最有价值的文学作品,以致大多数启蒙者包括创作者、理论研究者将文学的主题全部化为启蒙,利用文学进行思想启蒙,却忽视了用启蒙的辩证思维方式来考虑文学自身的问题。
即便是有所关注也是将启蒙现代性与审美性割裂开来看待和分析,将一个在前提预设上就应该质疑的问题偷换成欠缺与补足的加减法。
那么,从求“异”的文学史视野来看,会是一种什么样的风景呢?中国近现代启蒙知识分子,特别是“五四”一代并不是像普遍认为的那样全盘继承了自西方启蒙运动肇始的人文理性批判传统,而是在自己独特的生命激流和现实境遇中努力探索照亮人类晦暗精神世界的永恒之光。
比如,鲁迅在自己的生存中途以自己所能感受到的苦难,经验到什么是人的问题,即“被委弃的生命之泥”。
对人的这一荒诞存在的个性化言说,是鲁迅最基本的启蒙方式,也是他用文学来思考世界所得出的独特观点,它既不是从某一启蒙命题出发,也不是从西方思潮的某个理论出发,而是从自己生存的具体出发。
鲁迅的书写,置身于生活的具体情境,紧贴生命的渴求,使所谓的启蒙主义者们不得不在其所营构的活生生的生活中一次次从理论转向体验。
再比如,在周作人那里,启蒙与审美是分不开的,成功的现代启蒙应该是渗透到日常生活中完成对旧有思维方式的转换,建立一种在任何条件下都能够真情地求活的姿态。
为此,他选择从文学上来起首,试图通过文学的潜质,使人们获得一种健康、美的生活方式,让文学与生活重新变得亲密无间,让文学“似有若无”的境界弥漫在世俗生活的点滴当中,使苦苦追求目的的、紧迫的人生旅途,因文学而变得从容、有余味、不欲盈。
在启蒙这条路上永远没有真正的向导。
吸引了文学参与启蒙的恰恰是人如何才能实现更大程度的自由,如何才能创造性地主宰自我。
实际上,这个古老的命题尽管在复杂的历史中不断地改头换面,却一如既往地令多少代仁人志士和知识分子痴心不改、苦苦思索,而对民族的、国家的、社会的、个人的、精神的、审美的等等各个方面强烈的自主追求,前所未有地交织在一起。
注释: 〔1〕参见罗竹风主编:《汉语大词典》缩印本,上卷,汉语大词典出版社1997年版,第1611页。
〔2〕胡适:《中国传统与将来》,见欧阳哲生、刘红中编:《中国的文艺复兴》,外语教学与研究出版社2002年版,第466页。