试论中国封建社会政统对道统的控制
摘要：中国封建社会以君主专制为特征的政统，与以儒释道三教为代表的道统，是一种“政主道从”的关系。政统既需要道统方面的缘饰，又要防止道统势力的壮大，消除其对王权的现实或潜在威胁。为此，政统方面采取多种方式实现对道统的控制：首先是君主们通过“受命于天”的自我神化，形成对道统先发制人的优势；其次是从维护统治的需要出发，对道统进行选择和改造；再次是插手道统的内部事务，直接干预其内部生态平衡；最后，当统治者认为道统的发展对封建统治形成现实威胁时，会毫不留情动用国家的力量予以重创。
中图分类号：B032 文献标识码：A 文章编号：1003—854X（2013）03—0071—06。
本文中的政统一词。指中国封建社会以君主专制为特征的政权运作系统。这里的“统”，还包涵着一贯性传统的意思。春秋战国之际，中国进入漫长的封建社会，政权运作总的趋势是君主专制不断加强，形成了一整套统治制度，其核心是权力的获取、运用、传递和让渡等。关于道统概念，最早要追溯到韩愈在《原道》中提出的儒家“传道系统”：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”长期以来，学者们基本上是遵循韩愈的思路在使用道统这一概念，即将其等同为作为封建国家主流意识形态的儒家学说。如，朱熹在《答陆子静》中指出：“子贡虽未得道统，然其所知。似亦不在令人之后。”现代学者牟宗三、余英时、王鸿生等也持大致相同的看法。实际上。中国传统文化向来以儒释道三教鼎立著称，三教无不把自己的思想和价值体系称之为“道”，旨在强调自己是终极真理的代言人。面对强大的以君主专制为特征的王权。至少在理念上，儒释道有着共同的诉求。三教互相激荡、互相融合，共同构筑了一个限制和抗衡王权为所欲为的文化阵地。鉴此，笔者在本文中是在广义上使用“道统”这一概念的，表示中国古代知识分子对自己理想信念一以贯之的追求和坚守。封建社会的政统既需要道统方面的缘饰，又要防止道统势力的壮大，消除其对王权的现实和潜在威胁。本文将从四个方面论述政统对道统的控制，以揭示中国封建社会之所以形成“政主道从”文明结构的深层原因。
一、封建君主的自我神化。
春秋战国之时，王纲失坠，天下大乱。各国君主在尔虞我诈中展开了残酷的争夺。再也不能占据道德的制高点，以道自任的士人阶层在捭阖纵横中得到了较大的施展空间。但是，秦汉一统后，处于政治权力中心的帝王们便纷纷开始自我神化，竭力将自己打扮成“道”的化身，以先发制人地形成相对于道统方面的优势。
翻开史书，历朝开国之君的神话故事比比皆是，且大同小异。汉高祖刘邦的神话，从其一出生就开始了。“高祖，……父日太公，母日刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”接着是在当亭长时酒后斩蛇，一老妪哭曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之。”言讫忽不见。隋高祖杨坚出生在冯翊般若寺，据说当时紫气充庭。一个来自河东的尼姑对杨坚之母吕氏日：“此儿所来甚异，不可于俗间处之。”于是杨坚由该尼姑躬自抚养。一天吕氏抱起杨坚时，忽见其“头上角出，遍体鳞起”。吕氏大骇，失手坠杨坚于地，尼姑自外入见曰：“已惊我儿，致令晚得天下。”宋太祖赵匡胤，
“生于洛阳夹马营，赤光绕室，异香经宿不散。体有金色，三日不变”。明太祖朱元璋，“母陈氏，方娠，梦神授药一丸，置掌中有光，吞之，寤，口有香气。及产，红光满室。自是夜数有光起，邻里望见，惊以为火，辄奔救，至则无有”。这些神话堂而皇之地载于正史，无非是要证明，创业垂统之君都是天命神授，从而其子孙后代拥有天下也是理所当然。
历代君主利用佛教进行自我神化时。其惯用伎俩是让沙门承认天子即佛。北魏沙门法果在道武帝时被敕封为道人统，在慧远等人坚持“沙门不拜王者”的时候，法果却认为皇帝即是当今如来，沙门理应礼拜致敬。他说：“能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”帝王被抬到佛的高度，自然将世俗权威与宗教权威合而为一。同样的例子还有赵匡胤，欧阳修记载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜不拜。僧录赞宁奏曰：不拜。问其故，对曰：现在佛不拜未来佛……适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。”武则天不满足于垂帘听政，想自己当皇帝，在儒、道两方面都得不到支持，而《大方等无想大云经》中却有女子做国王的说法，如经中提到，佛告诉净光天女：“天女，汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘今得天身，值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身，当王国土，……汝于尔时实是菩萨，为化众生现受女身。”于是，载初元年（690）七月，沙门怀义等造《大云经疏》，称武则天是弥勒下生，当作阎浮提主。武氏大喜，是年九月即立周代唐，以女主称帝，并颁《大云经》于天下。菩提流志于长寿二年（693）译成的《宝雨经》也颇合武则天的心意，她后来在为《华严经》亲制的序文中说：“朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬。遂得地平天成，河清海晏。殊祯绝瑞，既日至而月书；贝叶灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献赈之礼备焉。”佛教在武则天时代达到顶峰，与其神化皇权之功密不可分。
一般认为，周窒东迁后，王官之学失守，政统与道统逐渐分离。这种判断大致不错，但实际上政统与道统的分离并不彻底，这从皇帝对祭天仪式的独占即可见一斑。据载，远古时代的汤为了祈雨，曾冒着自焚的危险登薪祭天，这是王权夺取教权的一种勇敢尝试。数千年后，宋太宗为了表达自己“奉天承运”的使命感。也来了个东施效颦。端拱二年（989），“以岁早、彗星谪见”，太宗下诏曰：“朕以身为牺牲，焚于烈火，亦未足以答谢天谴。当与卿等审刑政之阙失、稼穑之艰难，恤物安人，以祈玄祐。”宋太宗当然不会真的像传说中的汤王那样。冒着生命危险去祈雨，而是随即转移了话题。即便如此，也已博得史家之击节赞赏：“帝以慈俭为宝，……至于欲自焚以答天谴，欲尽除天下之赋以纾民力，卒有五兵不试、禾稼荐登之效。……故帝之功德，炳焕史牒，号称贤君。”当然，也有像宋真宗那样赤裸裸地以神道设教的君王。据载，在真宗大中祥符元年（1008）一年当中，竟发生了三次降“天书”的事。其实不过是为真宗封禅的活动造势增色。天禧三年（1019），臣工们给真宗上的尊号为“体元御极感天尊道应真宝运文德武功上圣钦明仁孝皇帝”，可谓好词用尽。难怪史臣讥讽道：“……及澶州既盟，封禅事作，祥瑞沓臻，导迎奠安，一国君臣如病狂然，吁，可怪也！”后来，仁宗皇帝大概也觉得难为情，遂“以天书殉葬山陵”。
到了清朝康熙统治时期，康熙本人甚至以结合“政统”与“道统”为己任，而这一点也得到了不少知识分子的赞誉与肯定。康熙十九年（1680），李光地在奏章中说：
道统之与治统古者出于一，后世出于二。孟子序尧舜以来至于文王，率五百年而统一续，此道与治之出于一者也。自孔子而后五百年而至建武，建武五百年而至贞观，贞观五百年而至南渡。夫东汉风俗一变至道，贞观治效几于成康，然律以纯王不能无愧。孔子之生东迁，朱子之在南渡，天盖付以斯道而时不逢。此道与治之出于二者也。自朱子而来，至皇上又五百岁，应王乾之期，躬圣贤之学，天其殆将复尧舜之运而道与治之统复合乎？
康熙的丰功伟业固然值得充分肯定，但此时与儒家理想中的尧舜之治已相去甚远，相反，不过是君主独裁时期的一种特殊现象而已。自元明以来，君主独裁快速发展，统治者对批评朝政的文化权威深恶痛绝。正如钱穆指出的那样：“清代虽外面推崇朱子，但对程朱学中主要的‘秀才教’精神，则极端排斥。他们只利用了元明以来做八股应举的程朱招牌，他们绝不愿学者认真效法程朱，来与闻他们的政权。”而所谓“秀才教”精神，即自宋以来士人那种以天下为己任的精神。
政统对道统进行选择的例子很多。如秦始皇对法家最为欣赏，汉高祖偏爱黄老思想，汉武帝独尊儒术，皆属此类。汉元帝柔仁好儒，为太子时见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，就劝谏说：“陛下持刑太深，宜用儒生。”不料宣帝把脸一沉，教训道：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”可见，无论选择何种“道”作为国家主流意识形态，其目的都是更好地服务于皇权的稳固。
对于佛教来说，自从其传人中国后，就被封建统治者作为儒家思想的重要补充加以利用，甚至在隋唐时期发生过不亚于儒教的作用。宋以来，由于佛教对封建统治正、反两方面的作用都已暴露得比较充分，皇帝们不再盲目地崇佛或灭佛，基本能把握利用和限制的尺度。其中，宋太宗的认识最具代表性。太平兴国八年（983）十月，太宗对群臣说：
浮屠氏之教有裨政治。达者自悟渊微，愚者妄生诬谤。朕于此道微究宗旨，凡为君治人，即是修行之地。行一好事天下获利，即释氏所谓利他者。庶人无位，纵或修行自若，不过独善一身。如梁武舍身为寺家奴，百官率钱收赎，又布发于地令桑门践之，此真大惑，乃小乘偏见之甚，为后代笑。为君抚育万类，皆如赤子无偏无党。各得其所，岂非修行之道乎！虽方外之说亦有可观。卿等试读之，盖存其教，非溺于释氏也。
历史上的儒释道“三教论议”或“三教论衡”具有重要的象征意义。唐代的三教论议一般在国子监或内殿举行，主持人由皇帝担任，与会者为三省六部的高级官员，辩手则是三教中最有声望和学问的所谓“三教通人”。辩论的胜负，由皇帝裁决。辩手的言论如果被皇帝认为出格的话，还可能面临处罚。这表明，政统相对于道统来说，具有超越其上的裁判权。
虽说儒教长期以来都是国家主流意识形态，但实际上历朝历代的君王都在按自己的意愿对儒家学说进行改造，以便对其中不利于维护封建政权的思想严加防范。洪武五年（1372），明太祖朱元璋在读览《孟子》时，发现其中有“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”之语，认为这实在不是一个臣子该说的话，于是下令罢掉孟子配享孔庙的资格，并下诏说有敢进谏者按大不敬治罪。不料。刑部尚书钱唐怀着必死之心抗疏入谏曰：“臣为孟轲死，死有余荣。”结果，太祖由于感到拿儒家的偶像孟子开刀可能付出高昂代价，只好让步，在洪武六年（1373）恢复孟子配享。但就在同一年，职太祖为了与“道统”的重要象征孔庙抗衡，下诏在京师创建“历代帝王庙”，以致祭三皇、五帝、汉唐宋元创业之君。宋讷（1311—1390）奉太祖之命，撰写历代帝王庙碑文曰：“钦惟圣天子受天明命，肇修人纪，以建民极，缵皇帝王之正统，衍仪万年之洪基。稽古定制，作庙京邑，以祀历代帝，重一统也。”由此可知，明太祖修建历代帝王庙的目的，是为了表明自己对天下的统理，与儒释道三教所标榜的“传道之统”一样，也是其来有自，得自正统。为了突显“政统”之尊荣，明太祖于洪武二十一年（1388），以历代名臣三十七人从祀历代帝王庙，帝王庙与孔庙所供奉人物毫无雷同之处。每岁春秋，皇上亲临致祭，场面十分隆重，超过孔庙之祭。
我们知道。宋代在吸取唐、五代弊政教训的基础上，大大强化了中央集权和君主专制，同时大兴文治，赋予士大夫以较高的政治地位，从而形成了宋儒以天下为己任、与君主共治天下的品格。但明朝立国之后，朱元璋却认为，元人已被赶到塞外，读书人成为社会上比较可怕的势力。因此，明太祖在大肆诛戮功臣的同时，废去宰相，广事封建，对朝中士人滥施严刑酷法。也就是说，明代是政统对道统施加强大压力、极力争夺文化话语权的时期。迨至清代，封建君主的绝对专制形成，意味着政统要对道统进行全面的涵摄。如果说康熙因其文治武功的辉煌，曾给某些知识分子以重现三代时政道合一之景象的幻觉的话，后来屡屡兴起的文字狱很快就使这种幻觉破灭了。
清代有一个天真的读书人曾静，主张“皇帝合该是吾学中儒者做”。他说：“春秋时，皇帝该孔子做；战国时，皇帝该孟子做；秦以后，皇帝该程朱做；明末皇帝该吕子（吕留良）做”。雍正得知后大怒，在审讯曾静时严加驳斥道：
孔孟之所以为大圣大贤者，以其明伦立教，正万世之人心，明千古之大义，岂有孔子、孟子要做皇帝之理乎？……使孔孟当日得位行道，惟自尽其臣子之常经，岂有以韦布儒生要自做皇帝之理！若依曾静所说，将乱臣贼子篡夺无君之事，强派在孔孟身上，污蔑圣贤，是何肺肠？
与此类似，乾隆皇帝对宋儒“以天下为己任”的理想也颇为忌惮。他看到程颐有“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”之语，就批评说：“夫用宰相者，非人君而谁为之？……且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任而目无其君，此尤大不可也。”可见，表面上极为尊崇程朱理学的清代各帝，在内心里是绝不允许道统真正染指政统的。
尽管封建君主竭力将自己打扮成集统治、教化功能于一身的万民之主，但他们终究都是有血有肉的人类一分子。治理国家绝非轻而易举之事，专制政体中的皇帝更容易产生不良的甚至黑暗的政治。此外，改朝换代时，皇室内部血雨腥风的相互倾轧往往暴露无遗。这些都容易使君主们头上的道德光环迅速褪色。因此，占据道德高地的往往是那些与政治保持一定距离的洁身自好之士。然而，政统虽然不可能完全代替道统，但通过直接插手道统内部事务来维护自己的统治却是经常之事。
儒教虽然不是典型意义的宗教，但却在事实上起着国家宗教的作用。正因如此，国家对儒家内部事务的干涉是最频繁的。儒家经典的注疏都要经过钦定，作为标准的教科书颁行天下。天下士子在大多数情况下，只有通过国家举办的科举考试才能步入仕途。这都是人所共知的事实，姑且不论。孔庙是儒士们的“精神堡垒”，祭孔是儒家凸显自身“道统”身份最重要的仪礼。对此，皇帝当然要极尽干涉之能事，最典型的例子是发生在明代嘉靖九年（1530），被视为“儒者之耻”的孔庙改制。
明武宗于正德十六年（1521）崩殂，无嗣。于是，身为兴献王长子的朱厚熄被迎人宫中继承皇位，是为世宗。世宗登基不久，就发生了所谓的“大礼议”之争。斗争发生在世宗与武宗旧臣们之间，焦点是应该以谁为世宗皇考（即宗法意义上的父亲）。杨廷和、毛澄等大臣援引儒家礼仪，认为世宗应改称其生父为兴献王皇叔父，理由是“继嗣”方能“继统”。世宗不同意，坚持只“继统”而不“继嗣”，认为这样才能使其“父子获全”。这场斗争历时三年，最终世宗不得不大开杀戒才取得胜利。之后，世宗随即编纂议礼之文，来粉饰其所为，这是世宗以“制礼作乐”者自居的开始。嘉靖九年（1530），世宗终于发起了对“制度化”道统的挑衅，这就是孔庙改制。世宗认为：“圣人尊天与尊亲同，今笾豆十二，牲用犊，全用祀天仪，亦非正礼。其谥号、章服悉宜改正。”大学士张璁对此心领神会，于是在奏对中提出孔庙改制的设想：
孔子宜称先圣先师，不称王。祀宇宜称庙，不称殿。祀宜用木主，其塑像宜毁。篷豆用十，乐用六佾。配位公侯伯之号宜削，止称先贤先儒。其从祀申党、公伯寮、秦冉等十二人宜罢，林放、蘧瑷等六人宜各祀于其乡，后苍、王通、欧阳修、胡瑗、蔡元定宜从祀。
总结起来，孔庙改制的主要内容，一是明确孔子谥号不得称王：二是祭祀场所由“殿”改为“庙”；三是减杀祭器；四是进退从祀者，并削去其爵称。一句话，只承认道统的文化意义，不承认其政治意义。对此，缙绅之士聚讼纷纷。御史黎贯指出，如果孔子不能被称为“王”而只能被称为“先师”，那么，即使六佾、十笾豆也属僭越，不但塑像应当毁去，就连“复屋重檐”也应被毁去了。他认为，这种极端作法不免“取讥当时，贻笑后世”。编修徐阶上疏批评道：“陛下自即位以来，动以太祖高皇帝为法。太祖之在御，尝厘渎诸神之号，而独孔子仍其王封，盖有不轻变之心焉。”世宗当然不肯退让，百般辩解之后，更进一步指出，太祖不行之事，“岂无望于后人哉”？
政统插手佛教内部事务是中国历史上非常普遍的现象。诸如建立僧官系统、僧籍登记、度牒发放、试经制度等等，都是众所周知之事。这里要提的是另外一些具有特殊意义的事件。梁武帝时代，正值土族和沙门势力如日中天之时，梁武帝有感于整肃僧团关系到佛法存亡，欲以君主之身兼任“白衣僧正”直接纲领僧伽，整理僧团戒律之事，只因遭到僧人智藏的反对而未能如愿。
到了唐代，国家对佛教的管理制度趋于完备，对僧伽内部事务的干涉也越来越多，比较重要的是武则天时开始的“赐夏腊”。据载，武则天时，道士杜又、天平军节度使刘总初入佛门，皇帝就因政治需要分别赐夏腊三十、五十年，以急遽提升其在僧人中的地位，这是政统对佛教内部事务赤裸裸的干涉。
明清两代，君主专制空前加强，对僧伽控制更加严格。洪武十五年（1382），分寺院为禅、讲、教三类。所谓禅，即禅宗；讲，指天台、法相、华严诸宗；教，取代以前的律寺，从事瑜伽显密法事仪式。同时各类僧侣的服色也有规定，不得混淆：禅僧为茶褐常服，青条玉袈裟：讲僧为玉色常服，深红条浅红袈裟；教僧为皂常服，黑条浅红袈裟。为了切断佛教与民众的组织联系，防止惑众滋事，洪武二十七年（1394）又发布新的《申明佛教榜册》，不许僧人以化缘为由，强索捐助，奔走市村；不许僧人结交官府；不许俗人无故进入寺院。清代的雍正皇帝亲自撰写《拣魔辨异录》，评论明末清初临济宗内部天童圆悟与其弟子汉月法藏两系之间的争论。雍正在上谕中称圆悟“其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者”。相反，法藏之言则“全迷本性”，是“无知妄说”。雍正以帝王之威，下谕削去法藏所传的所有支派。永远革除于祖庭之外。有学者一针见血地指出雍正介入僧争背后的政治原因。“这就是在法藏系下，多有明末遗民逃禅者，他们多怀故国之思，多有忠义之士，这就不能不遭到清统治者的注目，必欲尽除之而后安也”。
政统与道统的矛盾发展到一定程度，统治者认为自己的政权受到威胁时，会断然采取行动，给道统以无情打击。秦始皇为了打击战国以来“处士横议”的风气，避免出现“主势降乎上，党与成于下”的局面，先行“焚书”之举。后继“坑儒”之祸，“焚书坑儒”从此成为文化专制主义的代名词。那位直言“汉家自有制度，本以霸、王道杂之”、号称“中兴之君”的汉宣帝刘询，对儒生也没有好感，曾对太子说：“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”这就是口头高喊“罢黜百家，独尊儒术”的汉室君主对儒家的真正态度。皇权内部的斗争十分残酷，有时朝政会把持在外戚、宦官之手，这些人不学无术，向来为注重名节的儒士所不齿，因而对士大夫的打击也更加不择手段。发生在东汉桓、灵二帝时期的“党锢之祸”，就是外戚、宦官在相互倾轧的同时，针对儒士们进行的仅次于秦皇坑儒的大惨案。
佛教传人中国后，随着其逐渐站稳脚根，也不时被历代统治者视为一种潜在的或现实的威胁，故有所谓“三武一宗”之法难。太平真君七年（446），北魏太武帝尽诛长安沙门，焚破佛像，并诏令“有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之”。周武帝灭佛时，“毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙四十千，尽赐王公，充为宅第。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。会昌灭佛时，“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户。拆招堤、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷。收奴婢为两税户十五万人”。周世宗的限制运动虽然相对温和、理性，但也非常坚决。据《佛祖统纪》载，“初周世宗之毁佛也。镇州大慈悲像极有灵应，诏下，人莫敢近。周世宗闻之，自往其寺持斧破面胸，观者为之栗栗”！宋人王巩记载，“柴世宗销天下铜像为钱。真定像高大不可施工。有司请免，既而北伐（世宗）命以炮击之，中佛乳，竟不能毁”。需要指出的是，在这些灭佛运动过程中，政统方面充分利用了儒与佛、佛与道之间的矛盾，从而在道统内部造成了有利于打击佛教的舆论环境。但从历次法难的后果来看，佛教固然受到沉重打击，道教也往往难逃厄运，有时甚至牵连所谓的“三夷教”。
到了宋朝，佛教势力已大不如前，不可能对皇权构成实质威胁。宋太祖对佛、道教徒完全视为臣民，不时会表现出“现代佛”、“现代玉皇”的气势。建隆二年（961）春，宋太祖征讨李重进后自扬州凯旋，左右街的僧道与百姓们一起夹道欢迎。可是，皇建院一个叫辉文的僧人，却未参加欢迎仪式。据说是因为“携妇人酣饮传舍”。查实之后，太祖命开封府集众杖杀辉文，同时将“僧录琼隐等十七人各决杖配流”。如此众多的僧人领袖因个别僧徒的不检点被决杖配流，为的就是让僧人领教帝王的威严。开宝八年（975），宋太祖计划到南郊行合祭天地之礼，眼看日期快到了，但已下了好长时间的雨却丝毫没有停的迹象。怎么办呢？史书记载：“初，雨弥月不止，上遣中使斋三木与岳神约，宿斋日雨不止，当施桎梏。又使祷无畏三藏塔，不如约则毁之。及期始睛霁，以讫成礼。”也。就是说，太祖命人对道教的岳神发出最后通牒，如果届时雨仍不停止，坏了皇上的大事，就要对其镣铐加身；又命人在龙门广化寺传旨，如果天不及时放晴，就要将寺里的无畏三藏塔捣毁。可见，太祖在仙、佛面前是何等气概！从“及期始睛霁”的结果看来，神仙也害怕人间皇帝对其施刑，无畏三藏塔面临灭顶之灾时也不再“无畏”，只好俯首听命了。
从宋至清，儒学在道统中占据了绝对的主导地位，与此同时，封建君主专制也不断加强。这样一来，政统与儒家的矛盾也势必尖锐起来。政统对儒家进行直接打击主要有两种手段，一是“朋党”，二是“文字狱”。
先看朋党。儒家政治本来是极力反对朋党之争的，如《尚书·洪范》云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”《论语·卫灵公篇》云：“君子矜而不争，群而不党。”文人学士自古以来就有门户角立之风，所谓“门户之见”作为学术派别之间的争论本也无可厚非。但是，学术之争一旦与政治权力相结合，却极易蜕变为政治上的打击和报复。朋党之争是中国古代官僚政治的一大痼疾，是封建专制政体催生的一大毒瘤。朋党之争极易被封建统治者所利用，来达到对道统进行分化瓦解的目的，从而对敢“逆龙鳞”者予以清除。如果说东汉的“党锢之祸”，还属于士大夫集体与宦官之间的斗争，那么，中唐后的“牛李党争”，宋朝的新、旧两党之争，以及明末党争，则更多地属于士大夫内部的斗争。统治者则借以对大批知识分子诬以“朋党”之名加以迫害，对道统的戕害非常严重。欧阳修曾在一篇上疏中沉痛地说道：
自古小人谗害忠贤，其说不远。欲广陷良善，不过指为朋党，欲动摇大臣，必须诬以颛权，其故何也？去一善人，而众善人尚在，则未为小人之利；欲尽去之。则善人少过，难为——求瑕，唯指以为党，则可一时尽逐，至如自古大臣，已被主知而蒙信任，则难以他事动摇。唯有颛权是上之所恶，必须此说，方可倾之。
再看“文字狱”。文字狱最大的特征是因文招祸，也就是对思想治罪。对于读书人来说，文字狱无疑是中国封建社会最为黑暗的场景。文字狱历朝历代都有，但以清代最为酷烈。据统计，在清王朝268年的统治时间内，发生了160多起文字狱。这些文字狱，主要集中在顺治、康熙、雍正、乾隆四朝，其中又以乾隆朝为最。乾隆在位61年。制造的文字狱竟达130多起，平均一年两次还多。以《坚磨生诗钞》案为例，这本是内阁学士胡中藻撰写的诗集，由其门人提督学政张泰开捐资刻印，不知何故落人乾隆之手。乾隆首先觉得“坚磨生”三字很怪，细读诗集，发现“连篇累牍无非谤讪、诋毁之词”：“一把心肠论浊清”是“谤及本朝”：“穆王车驾走不停”是讽刺乾隆南巡，“谤及朕躬”；“得免我冠是出头”是“怒怅之语”，如此等等，不一而足。结果，胡中藻被斩立决，其家属、亲戚、朋友、门生都受牵连。不仅如此，文字狱还鼓励了告讦之风。协办大学士梁诗正素来为人谨小慎微，他回原籍钱塘侍亲时，老部下浙江按察使富勒浑前去探望，梁告诫富：“笔墨招非，人心难测，凡在仕途者，遇有一切字迹必须时刻留心，免贻后患。”又说：“向在内廷之时，惟与刘统勋二人从不以字迹与人交往。即偶有无用稿纸，亦必焚毁。”没想到，这番话竟被富勒浑如数密奏乾隆。如此密布的文网，岂能不令儒士们噤若寒蝉！
一般来说，帝王们不会赤裸裸地把自己拔高为道统的化身，但也绝不容许在现实生活中出现与其比肩的文化权威。在儒学史上享有崇高威望的董仲舒、朱熹等人生前的命运，都是生动的例证。董仲舒因著《灾异之记》，被下狱，差点处死，此后竟不敢复言灾异。后来董投到胶西王门下，但“恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事”。朱熹的遭遇更悲惨，他一生在政治上无法施展抱负，“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”。其学问被称为“伪学”，同道被称为“伪党”，后又升格为“逆党”。庆元三年（1197）中书省设立的“伪学逆党”名籍，包括朱熹在内多达五十九人，甚至有人上书要求处斩他。当时，不少士人对朱熹避之唯恐不及。“方是时，士之绳趋尺步、稍以儒名者，无所容其身。从游之士，特立不顾者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他师，过门不入，甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。”封建社会的道统在政统面前，就是这样的软弱无助。
揭示中国封建社会政统对道统的严密控制，有助于我们深刻理解中国传统文化“政主道从”的结构特征及其内在原因。当然，道统虽然受到政统的控制，却仍然对政统形成了一定程度的制约作用。这种制约作用虽然处于从属地位，但对中国传统文化却产生了深远的影响，限于篇幅和主题，只能另文专门讨论了。