反思经史关系：从“启攻益”说起
在上博简（二）中有《子羔》、《容成氏》两篇是讲上古史的，其中《子羔》篇以子羔问、孔子答的形式讲了“昔者”尧、舜、禹之间的“禅让”（“善与善相授”，舜与禹之间的“禅让”脱简少文），《容成氏》则如整理者李零先生所说，从最古的约二十一个帝王一直讲到周文王和周武王，“三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。
前后适成对比。
”我想，从“前后适成对比”上说，这类似于《孟子·万章上》中所讨论的是否“至于禹而德衰”的问题；而其中的“启攻益”即简文所说“启于是乎攻益自取”，则使我考虑到经与史的关系问题。
这里的“经”是泛指先秦时期留下的儒家典籍（包括《大戴礼记》等），“史”主要是指《史记》以来的“正史”。
一 关于“启攻益”，见于《容成氏》的第33、34简，其文云： 禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。
皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。
禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。
从“禹有子五人”至“欲以为后”，其句式与前面讲的“尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后”，“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后”完全相同；后面的“皋陶乃五让以天下之贤者”，句式与前面的“禹乃五让以天下之贤者”也完全相同（据陈剑先生《上博简容成氏的拼合与编连问题》，第12简与23简相连，其中缺文亦应是“舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之”）。
变化就出在舜、禹“五让”之后“不得已，然后敢受之”，而皋陶“五让”之后却“遂称疾不出而死”。
“禹于是乎让益”，即另请益为接班人（“后”）。
至此，《容成氏》的记载与“正史”是相符合的，《史记·夏本纪》云：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。
……而后举益，任之政。
”而且，据《夏本纪》，“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益”，益是已经完成了“禅让”的程序的，但接下来的记载就有歧异了。
《夏本纪》的记载是：“三年之丧毕，益让帝禹之子启，而避居箕山之阳。
禹子启贤，天下属意焉。
及禹崩，虽受益，益之佐禹日浅，天下未洽。
故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也。
’于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。
” 《夏本纪》的记载实是本于《孟子·万章上》： 万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。
有诸？”孟子曰：“否，不然也。
天与贤，则与贤；天与子，则与子。
昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。
三年之丧毕，禹避舜之子于阳城；天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。
禹荐益于天，七年，禹崩。
三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。
朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。
’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。
’” 这里的差别只是，“禹荐益于天”“任之政”后，《孟子》的记载是“七年，禹崩”，《夏本纪》的记载是“十年”禹崩（“十”可能是“七”之误字，也可能是从“帝禹立”算起，但《古本竹书纪年》记“禹立四十五年”，又见《太平御览》卷八十二；《今本竹书纪年》既云“八年帝陟”，又云“禹立四十五年”，王国维谓足见《今本》“杂综诸书，未加修正”）；“三年之丧毕”后，《孟子》的记载是益避居“箕山之阴”，《夏本纪》的记载是避居“箕山之阳”（《史记》正义按：“阴即阳城也。
《括地志》云：‘阳城县在箕山北十三里。
’又恐‘箕’字误，本是‘嵩’字，而字相似。
其阳城县在嵩山南二十三里，则为嵩山之阳也”）。
《夏本纪》为此事作的解释，一是“禹子启贤，天下属意焉”，其意已在上引孟子的话中；二是“益之佐禹日浅，天下未洽”，这也本于孟子所说“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”（《孟子·万章上》）。
《容成氏》关于“启于是乎攻益自取”的记载，与《孟子》、《史记》大不相同；按照刘知几《史通》所说，这是“语异正经”，而且是“于正书犹无其证”（《史通·疑古》）。
这里所说的“正经”和“正书”，就包括正统的儒经和正史。
刘知几当然没有看过近年才出土的《容成氏》，他所谓“语异正经”云云，评论的是他那个年代“其书近出，世人多不之信”的“汲冢书”即《竹书纪年》等。
评论的书虽然与《容成氏》的出土年代相差一千七百多年（“汲冢竹书”出土于西晋武帝太康二年，即公元281年），但两种竹书的成书年代是大约同时的（《竹书纪年》纪到魏襄王二十年即公元前299年为止，此与郭店竹简的墓葬年代差不多，我觉得《容成氏》等与郭店儒家简的成书年代差不多，其成书的时间要比《竹书纪年》的纪年下限要早），而且评论的事的确是一回事。
确切地说，刘知几评论的是“汲冢书”中记载的四件事，重点说的是两件事，“启攻益”是其中之一。
刘知几说： 《汲冢书》云：“舜放尧于平阳”，“益为启所诛”，又曰：“太甲杀伊尹”，“文丁杀季历”，凡此数事，语异正经。
其书近出，世人多不之信也。
……唯益与伊尹受戮，于正书犹无其证。
这里的“舜放尧于平阳”，是出自《汲冢琐语》，此书与《竹书纪年》一同出土，《晋书·束皙传》谓“《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也”，《隋书·经籍志》著录“《古文琐语》四卷，汲冢书”，《史通·杂说上》云：“《孟子》曰：晋谓春秋为乘。
寻《汲冢琐语》，即乘之流邪？其《晋春秋》篇云‘平公疾，梦朱罴窥屏。
’《左氏》亦载此事，而云‘梦黄熊入门。
’必欲舍传闻而取所见，则《左传》非而《晋》文实矣。
”“益为启所诛”等三条，是出自《竹书纪年》，《史通·杂说上》云：“《竹书纪年》出于晋代，学者始知后启杀益，太甲杀伊尹，文丁杀季历……与经典所载，乖刺甚多。
”这三条均见于现传朱右曾辑、王国维校补的《古本竹书纪年》，其文云： 益干启位，启杀之。
仲壬崩，伊尹放大甲于桐，乃自立。
伊尹即位，放大甲。
七年，大甲潜出自桐，杀伊尹，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之。
文丁杀季历。
以上三条的后两条，在明代成书的所谓“伪本”《今本竹书纪年》中尚存（古本《竹书纪年》在南北宋之际佚失），只是第二条在“乃自立”后有“约案：伊尹自立，盖误以摄政为真尔”，在“杀伊尹”后多“天大雾三日”，在“中分之”后有“约案：此文与前后不类，盖后世所益”；第三条作“王杀季历”。
至于“益干启位，启杀之”，在《今本竹书纪年》中已变成：“禹荐益于天，七年禹崩，三年丧毕，天下归启。
现传《古本竹书纪年》是清人朱右曾辑录（原名《汲冢纪年存真》），也就是说，关于“益干启位，启杀之”的记载在两宋之际古本佚失之后，至明代被“今本”中的《孟子》之说取代，至清代才又复见于《古本竹书纪年》。
此条能复见于《竹书纪年》，据王国维的考证，端赖《晋书·束皙传》，其次就是刘知几《史通》的《疑古》篇和《杂说》篇。
看来，《晋书·束皙传》关于“汲冢竹书”出土的“原始记载”是弥足珍贵的，兹把有关《纪年》部分录于下： 其《纪年》十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之，三家分，仍述魏事至安釐王之二十年。
盖魏国之史书，大略与《春秋》皆多相应。
其中经传大异，则云夏年多殷；益干启位，启杀之；太甲杀伊尹；文丁杀季历；自周受命，至穆王百年，非穆王寿百岁也；幽[厉]王既亡，有共伯和者摄行天子事，非二相共和也。
古人对于“汲冢书”与儒家经传的异同是很敏感的，所以先是肯定《纪年》“大略与《春秋》皆多相应”，然后指出其与“经传大异”的几条，其中就有“益干启位，启杀之”。
在古本《竹书纪年》佚失后，书中关于“启攻益”的记载，除了刘知几《史通》所引“益为启所诛”或“后启杀益”之外，可能只留下了《晋书·束皙传》的“益干启位，启杀之”，因此现传《古本竹书纪年》的辑录者便照录之。
而关于“太甲杀伊尹”，因又见于《春秋经传集解·后序》、《通鉴外纪》、《太平御览》等书，所以辑录的文字比“太甲杀伊尹”要详。
由此可以说，关于“启攻益”的记载，如果没有《晋书·束皙传》和《史通》的《疑古》、《杂说》篇，此事就在《竹书纪年》中消失了，而《容成氏》的“启于是乎攻益自取”就可能成为一个令人“惊叹”的新发现（虽然在《战国策》中也有出于策士之口、令人难以置信的“启攻益”之说，详后）。
据《史记·夏本纪》“帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益”，益是已经完成了“禅让”之程序的。
因此，益被启取代，只能是益先避让，然后才有启贤或不贤的问题。
《竹书纪年》记此事为“益干启位，启杀之”，不但益的结局与经、史大异，而且此事的起因也与经、史矛盾。
也就是说，益没有避让启，而是“干”启之位，权位的合法性从一开始就在启一边。
看来，在《竹书纪年》作者的笔下，启杀益是一个历史事实，只能直书实录，而“益干启位”则渗入了作者的价值判断，使用了“春秋笔法”。
相比之下，《容成氏》的“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”可能是较早的对当时“传说”的一种“原始”记述。
二 《容成氏》和《竹书纪年》对“启攻益”的记载与经、史大异。
这使我们不能不考虑其与儒学的关系问题。
应该一齐考虑的还有《子羔》篇以及郭店竹简中的《唐虞之道》。
在近年出土的竹书中，对“禅让”给予最充分肯定的是《唐虞之道》。
其文云： 唐虞之道，禅而不传。
尧舜之王，利天下而弗利也。
禅而不传，圣之盛也。
利天下而弗利也，仁之至也。
这段话把“禅而不传”说成是仁、圣之极至，此与孟子的思想有异，而与《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说略可相仿。
但关键是《唐虞之道》最后的一段话： 禅也者，上德授贤之谓也。
上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。
不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。
这样就把“禅而不传”说成是唯一的可行选择了。
因为“不禅”则不能“化民”，所以只应该“禅”，而不应该“不禅”。
这比《孟子·万章上》中所谓“人有言：至于禹而德衰”，说得还要绝对；与《礼运》篇相比，可以说把“小康”的可行性也排除了。
曾有学者认为，《唐虞之道》受到孟子思想的影响；我认为，这是不可能的。
因为，孟子对“禅”与“传”持两可的态度，其决定权在于“天”或“命”，即所谓：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。
”“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。
莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
”（《孟子·万章上》）如果说《唐虞之道》受到孟子思想“影响”的话，那也只能说它是“反对”孟子的“禅”与“传”两可之说的。
还曾有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品，我曾指出此说根据不足，《唐虞之道》当写于公元前318年燕国发生“让国”事件之前（拙文《读楚简忠信之道及其他》，《中国哲学》第二十辑）。
可以说，这三篇的思想倾向是相同的。
如果要划分的话，可以说《子羔》和《容成氏》是讲“史”，《唐虞之道》是作“论”。
《子羔》篇第一简所说“昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦……”，其中的“弗世”——据孟蓬生先生《上博竹書（二）字词劄记》——就是“不传”的意思，其中的“故”份量很大，也就是说，之所以能“治天下，平万邦”，就是因为“禅而不传”。
——这正是《唐虞之道》的思想。
《容成氏》从帝尧之前的二十几位古帝王“皆不授其子而授贤”讲起，一直讲到武王伐纣（可惜叙述未完而脱简），其“洋洋”近三千言（作为战国中前期写在竹简上的单篇文章，近三千言似可称得上“洋洋”了），若一言以蔽之，似就是《孟子》书中讨论的“至于禹而德衰”。
很明确，孟子对此作了“否，不然也”的回答，而且孟子对此所作的解释是非常卓绝、成功的，迄至近代的民主之说起，恐怕无人能出其右。
那么，《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》是否与儒学相反对，或就是纵横家的作品呢？我认为，《唐虞之道》等篇的思想可以被纵横家所曲解、利用，但它们不能归于纵横家，而应该说就是“孔孟之间”的儒家之学。
首先，《子羔》篇是以子羔问、孔子答的形式来讲“弗世”（“不传”）、“善与善相授”的，若没有较充分的根据，我们不能否认其为儒家的作品。
其二，《唐虞之道》、《子羔》篇都高扬了儒家“祖述尧舜”（《容成氏》则超出了尧舜，容后论）、“爱亲尊贤”、“崇仁尚义”、“利天下而弗（自）利”的思想内容，这正是儒家的道德理想主义和高度原则性的体现，其与“事口舌”、“取尊荣”、“纵横捭阖”、“朝秦暮楚”、实用主义、功利主义的纵横家判然两途。
其三，《唐虞之道》等主张“禅而不传”，与战国中前期特殊的历史环境有关系。
姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《日知录》“周末风俗”条所云：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧”。
在这一百三十三年间，历史发生了很大的变化，《日知录》“周末风俗”条也已举其大者，“如春秋时，犹尊礼尚信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；……邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间”。
郭店竹简以及上博简的重要价值，一是可以补这一历史阶段的史之阙文，二是可以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。
因此，对于这批简文，我们要充分考虑到它们是在一个历史大变动过程中的作品，对此大变动过程中的许多情况，我们还是“为之茫昧”的；又因此，我们就不能完全用孔子思想或孟子思想来诠释它们，或裁定它们是否为儒家作品。
就“禅让”说而言，我在拙文《读楚简忠信之道及其他》中曾说：“实际上，崇尚‘禅让’曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”（墨子的“尚同”、“尚贤”即主张“禅让”，老子更崇尚“无为之治”和“小国寡民”，其反对“家天下”是可以肯定的），即使在法家文献《商君书·修权》篇中也有“尧舜之位（莅）天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也，明于治乱之道也”。
这种思想在当时法家治下的秦国并非大逆不道，而且《战国策·秦策一》中即有秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”的记载。
我在拙著《商鞅评传》（广西教育出版社1997年版）中认为《修权》篇当是商鞅所自作，而不是其后学的作品，理由有二：一是在秦国历史上可能只有商鞅才能够（敢于）说出“论贤举能而传焉”（其后学不敢），二是在商鞅死20年后发生了燕国的“让国”悲剧，此后再谈“禅让”的可能性就很小了（拙著第99页）。
现在看来，商鞅所谓“论贤举能而传焉，非疏父子而亲远人也”，与《唐虞之道》在强调“禅而不传”的同时又强调“爱亲”与“尊贤”的统一，批评“尊贤遗亲，义而未仁也”，很有相似之处。
商鞅虽然是法家，但其有儒学的学养根底（从其初见秦孝公，先说之以“帝道”，再说之以“王道”，最后才讲“霸道”可知；《史记·商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容，但从其“帝道”与“王道”之分看，同简书所讲的上古帝王与三代之别正相对应）。
他在《修权》篇中讲的话，当亦是受到儒家“禅让”之说的影响。
从商鞅和秦国之例（《吕氏春秋·不屈》篇也有：“魏惠王谓惠子曰：‘上世之有国，必贤者也。
今寡人实不若先生，愿得传国。
’惠子辞”），再从《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》等都围绕着“禅让”作文章看，我们似可窥见在战国中前期出现了一个较为普遍、较为宽松的讲“禅让”之说的大环境。
我想，这与当时已经不再“宗周王”，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时“士无定主”，孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、昂扬、甚至激进（《鲁穆公问子思》所谓“恒称君之恶者，可谓忠臣矣”，《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”，以及《孔丛子·抗志》篇载子思所谓“清高之节”，“抗志则不愧于道”等等）也有很大关系。
万邦之君皆以其邦让于贤”来看，当时儒家的“禅让”之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实寄予了通过“禅让”而在七国中出现一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望。
战国时期的形势在商鞅变法之后又有很大的变化，即随着秦国的富强、崛起，七国之间的战争形势更加严峻了，于是在秦国与六国之间出现了“合纵”“连横”的外交谋略。
据《战国策·齐策五》，在商鞅第二次变法之后，魏国挟十二诸侯国会盟之威，图谋西伐秦国，商鞅认识到“以一秦敌大魏，恐不如”，于是出使魏国，游说魏惠王“先行王服，然后图齐楚”。
商鞅此次出使成功，实际上开了战国“连横”运动的先河（拙著《商鞅评传》第49页）。
侯外庐先生曾指出，惠施“是所谓‘合纵政策’的实际组织者”（《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第423页）。
商鞅、惠施虽然有“合纵”“连横”的行为，但他们都不是“朝秦暮楚”的纵横家。
同样，《唐虞之道》等篇的思想虽然可以被纵横家所曲解、利用，但它们亦不应归在纵横家的名下。
据《战国策·燕策一》，燕国的“让国”事件始于苏代“欲激燕王以厚任子之”，继之以鹿毛寿（《韩非子·外储说右下》作“潘寿”）劝说燕王哙假让国于子之。
鹿毛寿说： 不如以国让子之。
人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。
今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。
在此，尧让天下于许由，是“有让天下之名，实不失天下”的虚假行为。
燕王哙于是求其名而“举国属子之，子之大重”。
此后，又有“或曰”（《韩非子·外储说右下》载此“或曰”者也是“潘寿”）： 禹授益而以启人为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。
今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。
在这“禅让”说的另一个纵横家“版本”中，禹采取了既“授益”又“以启人（启的支党）为吏”的矛盾行为，以致“启与支党攻益而夺之天下”。
所以，禹是有“传天下于益”之名，而其实是“令启自取之”。
这一次，燕王哙却要名实兼顾，“收印自三百石吏而效之子之”，把王位真的让给了子之。
这本来是燕王哙弄假成真，而子之蒙骗燕王哙的篡国阴谋，由此酿成了燕国内乱，齐宣王听孟子之言而伐燕，燕国“士卒不战，城门不闭，燕王哙死，齐大胜燕，子之亡”。
在这场“让国”的悲剧中，纵横家逞其“长短之说”，曲解、利用了“禅让”的思想。
他们对燕王哙动之以名利和虚荣，把“禅让”说成是古帝王的虚伪和自相矛盾的行为，这与《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》所体现的一以贯之的道德理想主义有着霄壤之别。
我推测，正是因为有了燕国的“让国”悲剧，而且孟子亲临其事，所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合，于是也就有了“天与贤，则与贤；天与子，则与子”的两可之说。
在孟子所作的整合中，不再拘泥于“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式，而是更强调要顺乎天而应乎人，因为“天视自我民视，天听自我民听”（《万章上》引《尚书·泰誓》），所以其实质是要顺民心，只要“行仁政”，得到人民的拥护，“禅”与“传”就具有同等的合法性（“唐、虞传，夏后、殷、周继，其义一也。
”孟子谓这是孔子的话，旧注谓“孟子私淑孔子，全得其通变神化之学，故于此明之”，不知此话是否为真）。
据《燕策一》，在燕国内乱，“死者数万众，燕人恫怨，百姓离意”之后，孟子对齐宣王说：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。
”后人多认为此记载不实，但据《孟子·梁惠王下》，孟子对齐宣王说：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”，孟子确实是支持齐伐燕的（《公孙丑下》记此事有保留，“沈同问：‘燕可伐与？’吾应之曰：‘可。
’彼然而伐之也。
彼如曰：‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏则可以伐之”）。
问题是“齐人伐燕，胜之”后，有人劝齐宣王“取之”（兼并燕），又有人劝“勿取”，齐宣王认为“以万乘之国，伐万乘之国”，五旬而速胜之，“人力不至于此，不取必有天殃”，于是问孟子“取之何如”。
孟子的回答是： 取之而燕民悦，则取之。
古之人有行之者，武王是也。
取之而燕民不悦，则勿取。
古之人有行之者，文王是也。
以万乘之国，伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。
如水益深，如火益热，亦运而已矣。
孟子认为，是“取之”还是“勿取”，要看燕民的“悦”与“不悦”；如果“取之”之后，不行仁政，“水益深”、“火益热”，则民心就转向他人了（此中的“运”除了民心的运转之外，似也有“天运”的意思）。
孟子说，“臣闻七十里为政于天下，汤是也，未闻以千里畏人者也”，他一方面肯定齐国伐燕是拯救燕民于水火之中，另一方面批评齐国取燕之后“不行仁政，是动天下之兵也”，因而劝齐宣王“速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”（《梁惠王下》）。
齐宣王未听孟子之言，结果“燕人畔，王曰：吾甚惭于孟子”（《公孙丑下》）。
在处理燕国的“让国”事件中，无论是燕国的假“禅让”还是齐国的真“征伐”，也无论是齐国的“取之”还是“勿取”，孟子所关心的只是民心的向背（燕民的“悦”与“不悦”）、齐王的是否“行仁政”，这当然比“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式更为根本，也更具有现实性。
《孟子·滕文公上》云：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。
孟子道性善，言必称尧、舜。
”据钱穆先生“鲁平公欲见孟子考”，此时是齐威王三十四年（《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，第407页），即公元前323年，亦即燕国发生“让国”事件的五年之前。
此时孟子的思想更集中在尧、舜和性善的问题上。
《滕文公下》又云：“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。
……及纣之身，天下又大乱。
周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。
”此处孟子并没有涉及“禅”与“传”的问题，但“尧、舜既没，圣人之道衰”与《万章上》所谓“至于禹而德衰”在文词上有些相近，而且，孟子在讲武王伐纣时更强调了其历程的艰难，这与《尽心下》更强调武王伐纣是“仁人无敌于天下”，反对《武成》篇的“血之流杵”之说似不是很合拍。
孟子在齐宣王初即位时由梁复至齐，此时也正是燕国发生“让国”事件的时候。
齐宣王曾与孟子讨论“齐桓、晋文之事”（《梁惠王上》）和“汤放桀，武王伐纣”（《梁惠王下》）的问题，在处理燕国“让国”事件的过程中孟子也曾提到汤与文王、武王。
可能正是在此期间，孟子的思想更集中在王霸之辨的问题上，于是更强调“仁人无敌于天下”，“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里”（《公孙丑上》）。
在此时，“王道”已经成为一个最理想（在孟子的思想中也是最现实）的目标，“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想（此可谓帝、王之辨）显然已经大不合时宜了。