中国作家与印度文化的因缘关系值得研究

[内容提要]中国作家与印度文化的因缘关系的研究，是比较文学立场上的跨文化研究。从这一角度对上千年来中国涉及印度的有关作家作品进行较为系统的梳理与评述，可以打通文史界限，打破虚构性作品与非虚构性作品的界限，揭示中国作家对印度的客观的研究记述与主观的情感想象之间的内在联系，呈现中国文学中的印度形象，进一步确认印度文化对中国作家的深刻影响。

[关键词]中国作家　印度文化　因缘关系　比较文学　跨文化研究。

中国人研究印度文学与文化，可以有不同的角度，不同的切入点。在目前出身于印度语言文学专业并且从事相关专业研究的人士非常稀少的情况下，站在中国文学、比较文学的角度，利用丰富的汉语文献资料，对印度文化、印度文学特别是中印文化、文学关系进行系统深入的研究，不仅是必要的，也是可行的。基于这样的想法，我和我的几位学生经过数年努力，写出了《佛心梵影——中国作家与印度文化》一书。这是研究中国作家与印度文化关系的专门著作，正标题“佛心梵影”中的所谓“佛心”，指印度宗教文化对中国作家的精神洗礼，“梵影”则指历史与现实的印度在中国作家创作中的投影，副标题“中国作家与印度文化”，不必说，是对正标题的解释。但其中关于“中国作家”及“作家”这一身份的界定与表述，是需要在此特别加以解释的。

众所周知，在西方学术的影响之下，我国近代学术研究也和自然科学研究一样，倡导“分科”(科学原本的意思就是“分科之学”)，但“分科”之风传到中国，分得远比西方国家为甚。在西方，文学的概念远比我们今天汉语的文学概念要大得多，在中国人所共知的马克思、恩格斯《共产党宣言》所提出的世界文学及文学的概念，就不仅仅包含小说诗歌戏剧之类的虚构作品；1953年，诺贝尔文学奖授予了英国丘吉尔的《英语国家史》，但该书不是我们所定义的“文学”，而是历史学著作，但又因为它富有独创性和文学性，所以获得了文学奖。而长期以来，我国几乎所有的文学概论类的著作及教科书、文学史的著作及教科书，都将文学概念界定于虚构作品——如小说、诗歌、戏剧文学——领域，将作家、文学家界定为小说家、诗人及戏剧家等虚构性作家。由于胶着于虚构性作品(fiction)，而没有将那些有着独创性和文学性的“非虚构作品”(non—fiction)视为文学并纳入研究范围，导致我们的文学研究及文学史研究的视野狭窄，反反复复，翻来覆去，讲的都是那些个人、那些个作品，其结果是将原本丰富多彩的文学世界及文学史单调化了，无法呈现文学创作及文学史的复杂面貌。显然，这种狭义的——确切地说是狭隘的——作家与文学的概念，已经不能适应新时代学术研究与文学研究的需要。

进入20世纪后半期之后，世界学术的潮流是由“分科”到整合。就人文学术研究而言，古代的文史哲不分，与现在的文史哲融合，有着根本的不同。“合”与“分”是历史发展演进中的一对矛盾，“分久必合，合久必分”的矛盾运动，是当代世界性的“文化热”及“文化研究热”形成的根本原因之一，表明了人们试图打破学科划分过细过窄的作茧自缚状况。具体到文学研究而言，就是要打破“虚构作品”与“虚构作家”本位观，将“非虚构作品”也视为“创作”，将“非虚构作家”也视为作家，将文学研究家也视为文学家。这样做不仅仅是为了突破狭隘的文学观，也是当今学术研究与文学教育教学的必然要求。在此之前，我曾从文学学术史研究的角度，谈过自己对这个问题的看法——。

……在我看来，文学院、中文系的学科本质就是以语言文学为入口的关于“人”与“文化”的研究，重在以语言文学的研究为切入点，培养学生的科学思维和理论思维。要在文学院或中文系实现这一培养目标，就要重视和加强学术史的研究。如果说，通过以作家作品为主的文学史的学习，可以培养学生的形象思维和文学创作及文学鉴赏的能力，那么，通过对学者的学术成果的学习、品味与研究。就可以培养学生的科学思维、理论思维和科学研究的能力。因此看来，“学术史”的课程与教学，应该与“文学史”同等重要；对学者和学术论著的研究，应该与作家作品的研究同等重要。写小说、诗歌、剧本的有成就的人，与从事文学学术研究有成就的人，都应称之为“著作家”、“作家”或“文学家”；真正完整的“文学史”，应当包含文学学术史在内。

根据上述看法，我在《佛心梵影》一书中将一般文学史著作或教科书中未列为作家的“作家”或虽然提到但一笔带过的作家——例如古代的玄奘等求法僧，近代的章太炎、梁启超等，都作为作家、文学家来看待。同时。本书将这些作家所写的涉及印度的非虚构的作品，包括游记、杂文、文学研究等，也作为一种文学来看待，并将这类作品视为“涉外文学”。关于“涉外文学”这一概念，我曾做过如下界定：

看来，“涉外文学”与“形象学”(“形象学”是从法国引进的一个概念——引者注)的不同，首先在于“涉外文学”的内涵和外延都大于“形象学”。“涉外文学”当然可以涵盖“形象学”的研究对象——异国形象及异国想象，但同时它又不局限于异国形象及异国想象。它包含了一个国涉及另一个国的所有形式的文学作品以及该作品的所有方面，它包括了异国人物形象，也包括了异国背景、异国舞台、异国题材、异国主题等；它包括了“想象”性的、主观性的纯虚构文学，也包括了写实性、纪实性的游记、见闻报道、报告文学、传记文学等。换个角度说，“涉外文学”包括了通常我们今天所谓的纯文学，也包含了许多非纯文学，它具有文学研究的价值，也有超越于纯文学的多方面的文化价值。

之所以要在这里不惮于自我引述，是因为《佛心梵影——中国作家与印度文化》一书的立意与写作，与上述的主张密切相关。“中国作家与印度文化”的因缘关系的研究，本质上是一种文学研究，一种“涉外文学”的研究，亦即比较文学立场上的跨文化研究，也是上述理念的贯彻和体现。

之所以要从这个角度对我国涉及印度的有关作家作品进行研究，首先是试图从文学研究的视角，弥补以前的非文学的研究所造成的不足。

古代那些历尽千难万险去印度旅行和取经的求法僧们，不仅在他们的著作中记录了印度的历史与文化、风土人情，也直接间接地发表了自己对印度人的观感和印象，他们的作品基本属于非虚构作品，在史料价值之外，又有着不可忽视的文学性或文学价值。然而，包括玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》、慧超的《往五天竺国传》等作品，长期以来只在佛教研究、印度历史研究中被重视，却很少被纳入文学研究的视野。若不从文学的角度加以研究，则不能全面呈现和解释作品的特色和价值，也难以公正地评骘它们在文化史及文学史上的地位。《佛心梵影》的第一章《唐代印度游记中的印度人形象》的写作宗旨就在这里。这一章将中国古代求法僧也视为著作家及文学意义上的作家，将他们的印度“游记”作品——广义上的文学作品——作为文学即“涉外文学”来看待，意在揭示其宗教学、历史学、文献学之外的文学特性与文学价值。从文学角度看待这些作品，则作家的情感的表现、想象的成分即被。

凸显出来。这对单纯的史学视角、宗教学视角，也是一个必要的补充和修正。假如单从学术的角度来看，其中有不少观点和结论今天看来是靠不住的。甚至是可笑的(例如玄奘，特别是慧超笔下对有关佛教信众的美化)，而假如从文学角度看问题，则可以清楚地看出作家的主观立场、创作的主体性，在其印度形象的塑造、印度想象的展开、印度问题的评论上，起了多么重要的作用。片面的、一孔之见的描写和议论，恰恰是作者真实思想与感情的投射。从非文学的立场看最缺乏价值的东西，在文学的立场上看却最有价值。从文学角度看问题，可以帮助我们在有关作品中辨别真实的印度，更有助于我们辨别有关作家的真实的精神世界。

公元十世纪以后，由于印度佛教文化趋于僵化和衰落，以及佛教在中国的逐渐式微，中印之间的文化往来与交流乏善可陈。但到了晚近时期，在面临外部威胁、内部危机的大变革时代，作为堂堂东方大国的印度却不幸沦为西方殖民地，成为中国的难兄难弟，为越来越多的中国的有识之士所关注。而印度的有识之士为救亡图存所做的努力，更为中国的有识之士所重视。《佛心梵影》的第二、三、四章，分别以康有为、章太炎、梁启超三人为例，揭示清末民初中国作家与印度文化的因缘关系。

章太炎、康有为、梁启超三人起先都是革命家，后来主要是思想家和学者，但他们无一例外都是富有文学禀赋的人物。作为那一时代朝气蓬勃的革命者，他们远不同于后来的狡黠老狯的政客；他们身上的理想主义和浪漫主义的气质，归根结底是一种文学气质。事实上，他们又是能诗善文的人，是文学家。他们关于印度的观察、描写、议论和研究，在很大程度上可以说是属于文学的。可以说，研究康有为、梁启超、章太炎这些人物而忽视他们与印度的关系，是不可想象的；而研究他们与印度的关系，但忽略文学的视角，也同样是不可想象的。例如本书第四章所论述的章太严，为了寻求佛教文化的复兴以振兴传统文化，为了借鉴印度的经验教训，将目光投向了佛家的故乡；但他却将印度理想化了，他甚至认为古印度的文化成就高于中国，对印度文化的崇高评价简直与一千多年前的玄奘不遑相让。他在许多文章中所描述的理想化的印度形象，在深刻的冷静的理性思考之外，也反映出了带有些许浪漫主义色彩的文学精神。而他对中印两国的宗教文化、语言文学所做的许多比较与议论，却又是极有参考价值的比较文化和比较文学论。再如本书第二章论述的康有为，他曾在1898年到1915年十六年的流亡生涯中两度赴印。他既是被朝廷通缉的流亡者，又是赴印度旅行的观光客；他既是关注印度亡国并以之作为前车之鉴的政治家，也是试图从印度宗教中获取启发的思想家和学者，而他在关于印度的著述中，在对印度及印度人的描述中，也体现出了自己独特的观察与见解，表现出了诗人康有为文学的一面。这也是本书特别予以关注的。又如梁启超，他虽然不像乃师康有为那样到过印度，也不通印度语言，但他对印度的论述却不少。这些论述大体可分为三类：一是对英国殖民统治下的印度社会的论述，体现了作为政治家的梁启超对印度的看法；同为世界文明古国的中国和印度，到了近代又都沦为西方列强的殖民地或半殖民地。中印之间的种种相似之处，为梁启超宣扬他的政治主张提供了许多有力证据。二是对印度佛教文化及其在中国的传播的研究，体现了作为学者的梁启超对印度佛教文化的深刻理解；三是作为文学家的梁启超对印度佛典文学的研究，他在《翻译文学与佛典》、《佛典之翻译》两部著作中，将宗教学与文学两个学科打通，从文学的角度看待和研究佛经翻译，并在中国近代学术中第一次使用“翻译文学”、“佛典文学”的概念。正是在这一点上，梁启超较早显示了不受人为的学科划分所束缚的开放的文学观，也为当代的翻译文学研究、佛典文学研究开了先路，做出了示范。

以采取实际行动为主要特征的革命者身份的作家是如此，那么在另一类不同的人物——以埋头思索著述为主的学者型作家那里，印度又有怎样的意义呢?。

在中国近现代学术史上，有一个现象很值得注意，就是几个著名的大学者，是靠印度研究起家的，除上述的章太炎、梁启超之外，许地山、陈寅恪、汤用彤、季羡林、金克木等，都是以学习梵语、研究印度学术而知名的。换言之，在学术史上，专门搞印度研究的虽然在数量上所占比例很小，但在学术上胜出的比例却非常高。究其原因，似乎主要在于印度文化的博大精深、在于中印文化交流的源远流长，为这方面的学术研究提供了得天独厚、取之不竭的资源。而印度古代语言——主要是梵语——作为死亡了的语言，其文献及其相关研究业已成为绝学，研究难度大，却为这些学者的出世带来了有利的因素。而我在这里想要强调的是，由于古代印度的文史哲不分有甚于中国，由于印度的历史学、文学、语言学、哲学几乎全都包含在两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》及此后的以神话传说为题材的往世书里面，所以，研究印度历史学也好、哲学也好、语言学也好，归根到底是一种广义的文学研究。这就使得中国近现代印度研究的若干知名学者，同时都是印度文学研究家。因而，对中国近代几个相关的印度学家的认识与研究，也无法脱离文学的视野。另一方面，中国学者单纯搞印度研究或印度文学研究的并不多，他们都自觉地发挥中国学者的优势，从事中印文化与文学关系的研究。例如陈寅恪对佛教经典的研究，实际上是对佛经故事的研究，而对中印佛教文学交流的研究，实际上又是对中印文学尤其是民间文学的传播、交流的研究。季羡林的研究印度的路子与陈寅恪多有相似，但更偏重于语言文学。他从研究梵语开始，走向中印文化研究。而为读者所知的，不是他那极少有人需要读并能读懂的梵语研究论文，而是他对于中印文化交流史的研究，特别是文学交流史的研究。从我国的比较文学学术史上看，可以说，“最早的一批有分量的比较文学成果，大都出现在中印比较文学领域。正是中印文学关系的研究，直接导致了中国比较文学学科的生成。”梁启超、许地山、陈寅恪、季羡林等人在二十世纪前期的中印文学关系研究，就起到这样的作用。至于章太炎的印度研究，文学的色彩要淡一些，章太炎的主要宗旨是要参照印度的经验教训，从佛学中吸取营养，谋求传统文化(“国粹”)的弘扬和道德体系的重建，以重新确立国人对中华文化的自信心。但他在阐述这些问题的时候，也涉及语言文学问题，他的语言文学观的形成与他的印度研究也有着密切的关系。

还有另外一类作家，他们一方面以创作虚构性作品见长，一方面又是印度文化、印度文学的爱好者和研究家，例如苏曼殊，他在短暂的一生中曾三次游历印度，他弘扬梵文、编撰梵典、皈依佛门、译介印度文学作品，一生的活动与印度结下了不解之缘。这些都对他的思想与创作产生了根本性的影响。再如许地山，他曾两度游历印度，由阅读佛经、研究佛经到全面考察包括印度哲学、宗教、逻辑学、文学在内的印度文化，还研究中印文学与文化的交流历史，这些都深刻地影响了他的精神人格的确立，并将自己对印度宗教文化的深刻体悟渗透在小说创作中。同样，小说家、诗人与学者兼于一身的郑振铎，也高度重。