《源氏物语》与传统文化研究述评
严绍璗曾经这样评价比较文学研究者，他说：“比较文学研究者在从事于‘文学’研究的同时，必须扩展自己的视野，把对‘文学’的研究放置于‘多元文化’的‘语境’中，唯其如此，才能在更加深刻和广泛的层面上确认对所研究的‘文学文本’的认识。”[1]“文化”是一个极其宽泛的概念，人类文明的一切形态都可以纳入其中。《源氏物语》本身具备极其丰富的文化内涵，经得起人们不断地推敲研究，千百年来产生了广泛而深刻的社会影响，已经形成了一种独立的文化现象。关于《源氏物语》的文化研究，近年来越来越受研究者的青睐。本文主要集中在精神文化研究、制度文化研究和物质文化研究上，对这种研究态势进行评述。
在日本古代小说中，《源氏物语》是一部最着意于营造和体现传统精神文化的小说。从平安时代至今，日本在文化上普遍受到紫式部的艺术观、世界观、文艺精神的洗礼，难怪川端康成对紫式部发出如此赞叹，他说：“紫式部有一颗可以流贯到芭蕉的日本心。”[2]。
关于《源氏物语》与传统精神文化的关系研究，近年来开始受到我国学者的关注。其中《源氏物语》与佛教的关系，更是研究者乐于探讨的问题。张坦从佛教的“内省”精神与《源氏物语》的“内视”、“末法时代”与紫式部的现实主义精神、“轮回思想”与《源氏物语》的人物构图等角度，探讨了佛教对《源氏物语》的影响。[3]叶渭渠从平行研究的角度，对《源氏物语》和《红楼梦》的佛教思想进行了比较，他认为：“《源氏物语》就是依照本国传统文学思想和审美的价值取向，吸收儒佛道文学思想而达到交融的最好的典范……《红楼梦》的形成历程则是以本国文化传统儒学与外来的佛教文化交融的结果。”[4]该文以大量篇幅论证了佛道文化观念对两部作品的影响，并从无常和出家、宿命、因果和救济、心性四个方面加以比较，以此阐释各自的文学思想和民族审美观念的差异性。尤其是利用心性说对《源氏物语》中物哀文学精神所作的解释，更是新颖独特，显示了作者深厚的治学功底。叶渭渠指出：“物哀的文学思想和美学理念，正是紫式部在佛教的心性说和神道的自然本位说的结合点上创造出来的。”可以肯定的是，在论及《源氏物语》与佛教的关系方面，叶渭渠的阐释比其他学者更为深入，他不单单满足于表面的解释，而是在此基础上深入阐释了日本传统文化思想，即物哀思想与佛教的关系。他认为：“紫式部创作《源氏物语》，是采取以神道的‘真实’为基础的关照态度，对文学进行反省。同时还深深渗透佛学思想，以佛教的‘方便’作为旨趣，感悟佛的慈悲心，并以此佛心的寂静来揭示人心的真实。所以《源氏物语》的人物陷入苦海进行反省时，都是达到‘善恶不二’，‘菩提即烦恼’。在紫式部看来，物哀就存在两者的调和中。应该说，紫式部在佛道中发现了心性及潜在深沉的哀，这就是她在文学上对佛道思想的主要思考。”[4]。
张龙妹的《〈源氏物语〉的佛教思想》，是作者较具代表性的著作。该著作紧紧围绕文本，以解释学的方法，通过对作品中的人物以及作品构造进行尖锐的分析，详细探讨了《源氏物语》作品中固有的佛教思想。张龙妹认为：“ 《源氏物语》不是佛教经典，也有别于为了宣传佛教而创作的佛教文学，而且《源氏物语》中浓重的佛教色彩，并不只停留在对现实社会中人们的佛教信仰的反映上，那些与当时的社会心态相背离的佛教信仰，尤其是有关人死后往生极乐世界的绝望般的描写，实际上是作品对人与佛教关系的思考。因此，以佛教思想来评价作品中有关佛教信仰的描写，就难免会迷失作品本身的‘佛教思想’。”[5]在对这一观点分析的过程中，作者并没有止于人物的心理分析，而是将《源氏物语》置于文学传统的关系上展开思考。通过对日本古代文学作品中“身”与“心”的变化以及白居易的“身心一致”信仰的分析，认为“佛教信仰中的脱离现世与执着于现世的矛盾，就是‘身’和‘心’的对立与纠葛，由此所带来的苦恼就是《白氏文集》和《源氏物语》的基调”[5]。
近年来，《源氏物语》中的“物哀”与我国古典文论的比较分析，成为热点问题。姜文清在《“物哀”与“物感”——中日文艺审美观念比较》一文中，对“物哀”和“物感”进行了比较分析，最终找出两者的异同，他认为：“两者的最大共同点是事物形象与内在感情的交融，物象触发情感，情感移注于物象，达乎情景交融的审美体验；最大差别是，前者深受佛教悲世的无常观念的影响，有相当的宗教色彩，而后者基于朴素的宇宙哲理观，更具理性色彩。”[6]作者并未局限于此，而是在此基础上又用较大的篇幅，以《源氏物语》中对中国典籍的引用为据，论证了“物感”对“物哀”的影响。赵国辉的《魏晋玄学与日本物哀文学思潮》一文，则着重从时间层面、社会背景层面、文学思潮层面等角度论述了魏晋玄学对日本“物哀”文学思潮的影响。他认为：“魏晋玄学是对老庄思想的继承和发展，日本‘物哀’文学观，是魏晋玄学的延伸和扩大。受到中国古代魏晋玄学影响的日本‘物哀’文学思潮和思维方式的特点，决定了日本人缺乏社会理性，重直感、重细微的文化特征。”[7]。
一些学者还从社会文化背景的角度探讨《源氏物语》的社会制度形态，如邵永华的《〈源氏物语〉与平安文化》，以《源氏物语》作为研究平安文化的文本材料。他认为：“《源氏物语》是平安文化的缩影，它真实地反映了平安时代的特征，及其独有的摄关文化、国风文化、贵族文化、女性文化和物语文化等，换言之，没有平安文化就不可能产生《源氏物语》这部伟大的现实主义力作。”[8]廖枫模在《〈源氏物语〉所反映的日本贵族社会》中指出，《源氏物语》通过虚构的人物展现了贵族社会的政治、社会制度，展现了当时的风俗、人与人的关系。[9]。
吴松梅的《〈源氏物语〉的家族意识——以女性形象为中心》，结合平安时代的婚姻习俗和文化背景，从《源氏物语》的女性形象出发，深入系统地分析了《源氏物语》的家族意识。该文分别从女性与摄关家族的荣耀、女性与家族复兴、没落贵族女性及其家族意识、没落亲王家的女性及其家族意识这四个方面，对文本进行了细致的解读，指出“与摄关时代的历史习俗相比较，尤其是在对于摄关家族女性的评价中，紫式部不自觉地逸出了传统文化背景的制约，在对女性及其家族的评价中糅合了儒家的‘忠’、‘孝’的思想以及儒家史观，使得作品中家族意识的体现独特而又复杂，展现了作者对于女性与家族这一问题的独特的思考。”[10]此前，国内关于这方面的研究尚未出现，吴松梅的研究弥补了国内“源学”研究的空白。
从婚姻习俗和婚姻制度解读《源氏物语》，也是研究者比较关注的问题。在以往的研究中，我国学者基本上都采用“一夫多妻制”的说法，而在日本学者之间却存在争议，始终没有定论。较具代表性的是高群逸枝的“一夫多妻制”、工藤重矩的“一夫一妻多妾制”、关口裕子的“一夫一正妻多副妻制”。但是工藤重矩认为：“‘副妻’这一说法在平安时代的文献中并未出现，在《大日本国语辞典》中解释为‘妾’，只作为德岛、高知县的方言使用。作为解释婚姻制度的词汇显得极为不当。而且关口裕子等人在研究中频频使用‘正妻’、‘副妻’以及‘妾妻’等用语。这就使用语越发混乱。”[11]因此，工藤重矩在考察了平安时代的文献《养老律令》后提出自己的观点：“根据平安时代的律令用语，社会上公认的关系就是‘妻’和‘妾’， 所谓的‘妾妻’其实就是‘妾’的委婉说法，‘妾’也是有身份差别的，通常把主仆之间产生的男女关系称之为‘召人’，但一般社会上不承认这种关系的存在。除此之外，把那种持续不断的男女关系称之为‘爱人’，也可称之为‘情人’。”[11]中国学者胡洁通过中日婚姻制度的比较，对这一问题进行了深入探讨。她在日本杂志上发表了一系列相关论文，认为：“对我们中国的读者和学者来说，两国至近的地理位置，悠长的文化交流使我们对这个邻国的文化有着一种大同小异的错觉。但实际上《源氏物语》中所描述的贵族的婚姻习俗和我们民族历来的婚姻观、伦理观相去甚远。正因为如此，我们更应该全面地客观地去了解当时贵族的婚姻习俗。”[12]通过对中日两国婚姻制度的对比，胡洁认为以往中日两国都使用“一夫多妻制”的说法，但二者毫无相同之处。实际上，中国古代的“一夫多妻制”，准确地应该成为“一夫一妻多妾制”，而平安贵族的婚姻，无论从婚姻理念还是婚姻形态上来说，都是一种“一夫多妻制”，它的最大特点是无法将“妻”的地位永久地固定在一个女性身上，也无法在制度上将一个女性与其他女性作明确的区别。[12]实际上，胡洁的说法和以往日本学者高群逸枝等人的观点基本上大同小异。日本学者工藤重矩对此提出异议，工藤指出：“平安时代我国的《令义解》等律令中就已经开始使用‘妻’、‘妾’、‘嫡妻’等婚姻用语。户婚律禁止重婚，妻、嫡妻与妾之间是有身份之别的，只能有一个人享受妻子的待遇。因此我认为平安时代的婚姻制度应该是‘一夫一妻制’”[11]。
这一时期，也有作者从民俗学的角度考察《源氏物语》，李志芳的《从历史民俗学的视点再论六条妃子的生魂事件》，从历史民俗学的视点对六条妃子的生魂事件进行了再探讨。作者认为，紫式部是在对平安中期的一夫多妻制下的女性的苦恼和悲剧深刻认识的基础上，借用生魂事件这种怪异事件来描写男女关系中女性的嫉妒憎恶等感情的，同时也刻画了女性间的感情纠葛。可以说附身到光源氏的正妻葵姬身上的六条妃子的生魂是表现包括葵姬本人在内的众多女性的怨念的一种象征性的文学表现手法。[13]。
近年来服饰、绘画、香道等都被视为“文化”而纳入研究者的视野。丁莉通过探讨《源氏物语》中从中国进口的舶来品——“唐物”，分析了外来文化对《源氏物语》的影响。该文指出“《源氏物语》没有渡唐的情节，也没有关于‘唐土’具体情景的描写，但却通过对‘唐物’、唐文化的描写建构起了‘唐’这一他者形象。从这个意义上来说，作品中的中国形象主要是出自中国文化体系的形象。”[14]《源氏物语》中有大量关于“唐物”的描写。“唐物”作为来自先进文化国家——中国的舶来品，成为“高雅”、“优美”的代名词。除了显得高雅以外，贵族们还喜爱使用“唐物”或是有中国风格的物品营造异国情调，反映了当时的人们对遥远异国的一种憧憬和向往。《蝴蝶》卷中，三月下旬春意盎然之际，光源氏在六条院的春殿泛舟赏花，所用的游船是“预先造好的中国式游船”，童子们身穿中国式的服装，让乘船的人觉得如同泛海远赴异国，生出无穷的趣味。[14]顾鸣塘在《〈源氏物语〉中的唐锦与〈红楼梦〉中的云锦》一文中，对“锦”在两部作品的事件进程与人物刻画中所起作用进行了考察。并指出，由于历史的原因、时代的先后以及两国传统审美观念和作者主观创作意图的不同，锦的用途既有相似性，又有相异性。[15]在两部作品中，锦是最能显示其豪华气派的织物，尤其是在隆重正式的典礼仪式上，悬挂大幅绚烂夺目的织锦或随处以锦绣点缀，既能烘托烈火烹油、鲜花着锦之盛，又能表现出诸人的郑重审慎。[15]也就是说，锦在两部作品中是富贵人家权势的象征。但是，顾鸣塘认为，锦在两部作品中也存在很大的差异。首先对舶来品的珍视程度不同，《源氏物语》比较珍视舶来品，尤其是对唐锦更是赞赏有加；《红楼梦》则比较珍视本土的云锦。其次欣赏标准不同。《红楼梦》中的服饰色彩，总体上是鲜明的、璀璨的、耀眼的，《源氏物语》中的服饰色彩，则以“间色”为基调，两者间的区别，体现出两位作家审美观的差异，而审美观又是深深地植根于各自国家的文化土壤之中。[15]。
参考文献：
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[2]川端康成.花未眠——散文选编[M].叶渭渠译.桂林：广西师范大学出版社，2002：179.
[3]张坦.佛教对源氏物语的影响[J].贵州文史丛刊，1985，（1）：145.
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[12]张龙妹.世界语境中的源氏物语[C].胡洁：平安贵族的婚姻习俗与源氏物语，2004.
[13]李志芳.从历史民俗学的视点再论六条妃子的生魂事件[D].吉林大学硕士论文·摘要，2007.
[14]丁莉.源氏物语的“唐物”、“唐文化”与唐意识[J].国外文学，2011（1）.
[15]顾鸣塘.源氏物语中的唐锦与红楼梦中的云锦[J].红楼梦学刊，2009（3）.
作者简介：
李光泽（1972— ），男，内蒙古民族大学外国语学院副教授，吉林大学在读博士；主要研究方向：日本古典文学、中日比较文学。