历史意识#8226;本土意识#8226;问题意识
摘 要:2009年度能够被称为热点的文艺学研究问题大体仍然是新世纪以来重大问题论争的延续,但是历史意识、本土意识以及问题意识的增强却是文艺学研究进一步走向深化的表征。2009年,正是新中国成立六十周年,“前后三十年”使文艺学六十年的反思与回顾充满了复杂而纠葛的难题;在文艺学的本质论与建构之争中,争论双方虽在“本质有无”上有分歧,但均自觉放弃“本质主义思维”应该是难得的收获;围绕实践美学的逻辑起点和以“实践存在论”为代表的理论发展之争仍很激烈,甚至带上了个人意气;文化研究在淡化了与文学研究的边界之争之后,其自身的学科之惑和机制之难则成为近年来学者关注的重心。
前后三十年:文艺学60年回顾与反思。
刚刚做完“改革开放三十年”的纪念,马上又迎来新中国成立六十周年的庆典。逢十纪念的传统催生了大量回顾、反思、总结、畅想,学术研究也在这一过程中不断强化对本学科的学术史意识。文艺学学科发展六十年的反思与回顾以三个大型的学术会议为中心,汇聚着老中青三代学者从不同角度的研究而呈现出丰富而复杂的面貌。
第一个学术讨论会是2009年7月16日至20日在贵阳举办的“新中国文论60年”国际学术研讨会暨中国中外文艺理论学会第六届年会。钱中文在开幕式大会主题发言中指出,前30年是只讲阶级斗争的文化专制时代,后30年则是解放思想、改革开放的时代。他认为,当代文学理论需要融汇中外古今,加强创新意识与原创精神;加强历史意识与实践意识,面向创作实际;立足本土、面向世界,高扬人文精神,建设与发展具有中国特色的文学理论。王元骧也立足于前后30年的比较为基础指出,文艺与政治是不可能完全没有关系的,政治性甚至可以说是文艺所固有的属性。我们在肯定“为文艺正名”对于文艺理论拨乱反正所起积极作用的同时,还应看到要正确的理解文艺与政治的关系,才有希望在这个问题上找到正确的答案。姚文放将60年中国文学理论的嬗变分为三个阶段,指出17年以及十年“文革”文学理论为政治乌托邦所主导,新时期文学理论为审美乌托邦所主导,20世纪90年代初到新世纪文学理论为文化乌托邦所主导(注:潭德兴、林早:《“新中国文论60年”国际学术研讨会会议综述》,第二个学术讨论会是2009年9月17—20日在北京召开的“外国文学理论六十年”学术研讨会,围绕“外国文论六十年的成绩与空间的拓展”、“外国文论译介六十年的成果与当下的任务”、“外国文论教学与教材建设六十年的经验与问题”等展开了研讨,陈众议指出,新中国的文学理论发展头30年是照搬苏联的模式,最近30年营造了多元的理论空间;但另一方面,文化的多元化把我们引向绝对的文化相对性,使我们面临着众说纷纭、莫衷一是的局面,给我们这样一个发展中国家带来负面的影响。张中载结合多年的教学经验,主要谈了大学外语系西方文论课程的教学经验以及存在的种种问题:在西方文学理论的引进工作中,容易偏向学以致用的实用主义价值,忽略了文学理论的人文价值;古典西方文论与20世纪西方文论更具有人文价值;学习西方文论很容易穿鞋带帽,生搬硬套,牵强附会;应用西方文论解读文学作品,不应忽略文学作品本身的美学价值,无视作品本身的审美情趣和审美价值;西方文论自身具有强烈的西方立场和意识,在看到其多元化和思想解放的特色的同时,也要看到它可能对学生产生的负面影响。吴元迈在发言中谈到了“外国文论中国化”的问题,他指出新中国文学理论的发展一直处于追赶性研究的阶段,他着重指出了新中国文论发展前30年对苏联文学理论的吸收问题。他指出,历史性的机遇让我们静下来好好思考,回到历史的现场,讲述历史的变迁。总结这样一段发展是好的,时机也是重要的,在此基础上我们应提出中国文论研究的主体性议题,并沿着这个思路发展出属于自己的独创性文论(注:杨光子:《“外国文学理论60年研讨会”在二外举行》,第三个学术讨论会是2009年10月30日至11月1日在浙江金华召开的“新中国文艺理论六十年回顾与展望”学术研讨会,会上,杜书瀛对“马”、“列”、“毛”的文艺理论思想进行了反思和总结,认为在世界共产党人的美学发展史上,列宁创建了无产阶级或社会主义或革命共产党人的一种新的美学:以文学的党性原则为标志、为旗帜的列宁美学,毛泽东则是列宁美学最忠实且富有创造性的中国继承者、传播者、发扬光大者、发展者和积极实践者。他由此将20世纪以来的中国文论发展概括为3个三十年:“前三十年群龙争斗,中间三十年一家独霸,后三十年多元对话。”(注:杜书瀛:《文海滔滔,谁主沉浮——纪念“三”“六”“九”,重读“马”“列”“毛”》,《“新中国文艺理论六十年回顾与展望”学术研讨会论文集》,该文部分内容以“国际共产党人的文艺美学发展史”为题发表在《粤海风》2009年第4期上。))。
此外,还有一批学者从各自专业领域的角度展开了六十年的盘点,如王一川在《外国文论在中国六十年(1949—2009)》一文中,认为外国文论在中国六十年的历程出现了四次转向:政治论范式主导、审美论范式主导、符号论范式主导和跨学科范式主导,每次转向的动力都来自特定国家政治与文化语境的具体需要(注:王一川:《外国文论在中国六十年(1949—2009)》,《当代文坛》2009年第5期。))。董学文回顾了新中国马克思主义文艺理论六十年的发展(注:董学文:《新中国马克思主义文艺理论六十年》,《文艺理论与批评》2009年第5期。)),童庆炳认为中国当代文学理论的六十年研究正在走向新境等。(注:童庆炳:《走向新境》,《文艺争鸣》2009年第9期。))。
所谓“本质论与建构论”之争仍然是前些年围绕文学理论教材编写而展开的争论的延续。其争鸣的双方发生了变化:过去是陶东风以“反本质主义”的姿态质疑童庆炳的《文学理论教程》;而现在则是另一批学者将陶东风的《文学理论基本问题》推到风口浪尖上。《文艺争鸣》2009年第3期先以万水的《近年来文艺学有关“本质主义”与“建构主义”讨论综述》一“石”,再次激起文艺学界的争鸣之“浪”。
在争论的双方中,支宇、吴炫的质疑早在2006和2008年就已发表,而张旭春则是2009年3期《文艺争鸣》上的新论。在张文中,他认为陶东风在《文学理论基本问题》中的主导思想并非绝对反本质主义,“而是一种反本质主义的本质主义或本质主义式的反本质主义以西方启蒙现代性本质主义思想来解构中国现实政治”,认为“陶东风教授的政治关怀压倒了学术意识;学理意义上的文学基本问题一开始就淹没在政治意义上的中国现实问题之中”。再加上教材写作以项目承包制的方式进行,结果正文中“在每一个具体问题的论述上,《基本问题》都走向了陶所定的反本质主义的反面”。他的结论是“《基本问题》的后现代文艺学具有现代性特征这个学理上的悖论,从而给各章撰写人带来了巨大的困惑和困难,最终也使得其反本质主义这个令人激动的既定目标最后归于失败”(注:张旭春:《“后现代文艺学”的“现代特征”?》,《文艺争鸣》2009年第3期。))。曹谦分析了陶东风对“审美本质主义”的批判,认为其看重“历史化”、“社会化”和“意识形态化”的思路,认为陶东风并非真正的后现代的反本质主义者,“他的反本质主义不过是一种批判策略,文学的政治性才是他追求的旨归”(注:曹谦:《反本质主义的本质——评陶东风先生的文学意识形态理论》,《文艺争鸣》2009年第5期。))。
与之相反,王晓华是反本质主义的拥护者。他认为具体的本体论框架只能诞生于建构过程中而不能横亘于理论建构之前,学者无权在理论建构之前就断定事物必然存在某种本质,认为自己可以发现、捕获、代表事物乃至宇宙的本质不但表征了无根据的自负,而且通向迄今为止仍然在统治中国学术界的霸权观念。因此,他的看法是,“任何本质主义的表述都会通向独断论,今日中国文学界需要彻底告别本质主义文学观。无论是选择理论,还是生产理论,我们都应该坚持底线尺度——拒斥中心主义、普遍主义、极权主义的世界观和生存立场,坚持多元主义原则”(注:王晓华:《走向实质多元主义的理论建构——我看本质论与建构论之争》,《文艺争鸣》2009年第5期。))。童庆炳态度也认为,“我不认为今天的思想界仍然抱着本质主义的思维方法,本质主义与反本质主义的战争其实早就已经结束,已经没有了悬念”。但是,他坚持认为,虽然我们反对本质主义,但这并不意味着事物就没有本质,认为“反本质主义不能走向极端。走向极端的反本质主义必然要导致不可知论和虚无主义”,并再次为他主编的《文学理论教程》的“有本质主义的痕迹”(注:童庆炳:《反本质主义与当代文学理论建设》,《文艺争鸣》2009年第7期。))的批评进行了辩护。
陶东风针对支宇、吴炫、张旭春等的批评,辨析了本质主义、建构主义、反本质主义及其相互关系,认为“本质主义只是文学本质论的一种,是一种僵化的、非历史的、形而上的理解文学本质的理论和方法”;“建构主义反对本质主义,但它同时也可以是一种关于本质的言说。建构主义的文学理论并不完全否定本质,而是认为文学的‘本质’是受到社会历史条件制约的文化与语言建构”。他认为建构主义的文学理论是多元主义的,“应该让所有小写的文学理论自由争鸣,表达其自身的愿望和诉求”(注:陶东风:《文学理论:建构主义还是本质主义?——兼答支宇、吴炫、张旭春先生》,《文艺争鸣》2009年第7期。))。
此外,乔焕江和汤拥华则将这一讨论区分为文学和文学研究两种不同性质的本质主义或反本质主义问题。乔焕江认为,“回答‘文学是什么’,提出有效的文学理念,无论对于文学知识本身还是对于当下现实都是文学理论迫切的任务,而要保证所提出的文学理念行之有效,也并非跳出三界在文学的生长地之外另起炉灶,寻思某种形上意义的文学本身之发展轨迹”。而对于“文学是什么”的回答,也必然促使我们展开对“文学怎么样”这一命题的思考,他认为“我们对‘文学怎么样’的回答应该内含对既存权力体制及其深层结构的自觉省思和自为穿越”(注:乔焕江:《文学是从“什么”到“怎么样”》,《文艺争鸣》2009年第3期。))。汤拥华认为存在两类本质主义:文学的本质主义和文学研究的本质主义,前者是相信文学有使自身成其为文学的稳定不变的质素或者本体,后者是认为文学研究应该有自己独特的研究对象和相应的研究方法。他主张我们将对本质探求建立在对文学经验的顺应之上,“我们不能再像当年的形式主义者那样,将在杰作中发生的价值自行确立的事件,凝固为某种实体性的质素,并设想它以同样的方式出现于一切有可能被当作文学看待的东西中”,“我们不能够以一种有关本质的言说,将文学从现实生活的整体中割裂出去。”(注:汤拥华:《文学何为本质》,《文艺争鸣》2009年第3期。))。
2009年围绕“实践美学”问题的讨论乃至争议仍持续不断,截止到11月份已有近40篇文章发表,除了一些老调重谈的文章之外,有两个问题相对比较集中且有新意:。
一是实践美学的逻辑起点之争。2009年,粟永清撰文对实践美学的逻辑起点提出质疑:“实践”究竟是不是“实践美学”的逻辑起点?他在综合了实践美学的发展和自身的特点,以及近几年来各位学者的研究成果之后得出结论:“这一起点的判断本身缺少坚实的逻辑支撑,与‘实践’相较,‘关系’是一个更为恰当的美学逻辑起点。”(注:栗永清:《美学“逻辑起点”刍议——兼论实践美学与后实践美学关于逻辑起点问题之争》,《北方论丛》2009年第4期。))吴时红则认为:“当前实践美学研究的困境是停留在一般的、宏观的、社会学的层面而未能进入特殊的、微观的、心理学的层面,‘后实践美学’虽从一定程度上走出了当前实践美学研究的困境,但从根本上背离了历史唯物主义这一实践美学的理论基础,抛弃了‘实践’这一实践美学的逻辑起点。新实践美学研究,都没有从根本上找到实践美学研究的可行性出路。”在“直面实践美学的理论缺陷”的时候,吴时红发出了这样的疑问:是“革命”还是“改良”?她认为,“后实践美学”采取的方法和态度是具有“革命”性的,“即通过对李泽厚先生早期代表的实践美学的理论缺陷的全盘否定,从根本上抛弃实践美学的理论基础与逻辑起点,另起炉灶”,而“新实践美学”则是采取一种“改良”的态度,在“承认实践美学所确立起的宏观的、社会历史的科学视野与思考方向不可全盘否定的基础上,从不同的角度去‘丰富与发展’实践美学”(注:吴时红:《直面实践美学的理论缺陷:“革命”还是“改良”?》,《湖北大学学报》2009年第4期。))。
二是以“实践存在论”为中心的实践美学理论发展之争。2008年,由朱立元、朱志荣等教授主编“实践存在论美学”丛书由苏州大学出版社完成出版。此套丛书共推出五本,分别是朱立元的《走向实践存在论美学》、朱志荣等的《从实践美学到实践存在论美学》、寇鹏程的《马克思主义存在根基与实践美学》、刘泽民的《实践存在论的美学思考方式》以及刘旭光的《实践存在论的艺术哲学》。这套丛书围绕着实践存在论美学的思想来源、基本思路、理论依据,实践美学的发展历程、各主要代表人物的美学主张以及实践存在论作为方法对于艺术研究的意义等问题,进行较为深入的论述和阐发。
但是,董学文、陈诚对“实践存在论”的美学、文艺学的本身的命题产生了怀疑,他认为这种表述有着严重的理论上的失误。他们认为,“实践存在论”的前身是建立在“实践唯物主义”基础上的“实践本体论”。考察经典作家的文本,可以发现“实践唯物主义”实际上是一个并不存在的概念,而美学和文艺学上的“实践本体论”,看似以上述“实践唯物主义”为依据,走在唯物主义轨道上,但事实上,它的理论解释却完全落到了所谓的“实践”上面,确切地说,是落在了所谓“实践”的“能动性”上面。当“实践”的能动作用被人为地无限发挥,而对现实的物质基础却置若罔闻的时候,这种“实践”就有可能走向主体性的“精神实践”的危险。从理论构成上看,美学、文艺学的“实践存在论”,是将马克思主义的“实践观”同存在主义尤其是海德格尔的“存在论”架构组合而成。如果与马克思恩格斯所说的通过人类劳动和实践而通达的“自由王国”相比较,那么海德格尔的“存在之澄明” 则是彼岸性的,是此岸性的彼岸向往。因此马克思主义实践观与海德格尔存在论在理论内涵和具体指向上的不同,是“实践存在论”阐释遇到的最大困难(注:董学文、陈诚:《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析》,《上海大学学报》2009年第3期。))。马驰则重新对马克思主义实践观这一问题进行了梳理和探讨。在他看来,马克思的唯物辩证科学实践观是在黑格尔唯心主义劳动观和费尔巴哈人本学唯物主义的基础上创立的,认为实践是“革命的”、具有“批判意识”的活动,是辩证的运动发展过程。马克思主义和存在论、现象学等理论是有着根本的质的不同,不能将存在论、现象学与马克思主义混为一谈。针对这一批评,朱立元首先指出了董文缺乏讨论学术问题的最起码的马克思主义的态度和学风,认为其对马克思主义经典作家和批评对象的论著采取断章取义的不严谨的态度;他强调,马克思继承了从亚里士多德到德国古典哲学将“实践”与“理论”作为对应、对立概念的传统,马克思从一开始就对实践作了广义的理解和应用,在朱立元看来,实践还包含了政治、伦理、宗教等人的现实活动,以及艺术、审美和科学研究等精神生产劳动,而不仅仅局限于单纯的物质生产劳动(注:朱立元:《全面准确地理解马克思主义的实践概念》,《上海大学学报》2009年第5期;相关论文还有朱立元《阅读经典,切忌断章取义》,《文汇读书周报》2009年8月14日。))。而且,马克思早在《巴黎手稿》中就已直接提出了存在论,奠定了现代存在论的理论基础,马克思的存在论思想就集中体现在实践观中,与其实践观紧密结合、水乳交融的(注:朱立元、刘旭光:《略论马克思主义实践观的存在论维度》,《探索与争鸣》2009年第10期。))。