从跨文化阐释到三重证据法
摘 要：自从葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》开创了文学与人类学相结合的《诗经》研究方法，后继者无数，使得文学人类学方法研究《诗经》在20世纪《诗经》研究学术史上成果斐然。文学人类学研究《诗经》的方法论经历了从跨文化阐释到三重证据法的演变，笔者在方法论视域内选取葛兰言、闻一多、白川静、叶舒宪四位中外学者的《诗经》研究方法进行分析，透视他们各自进行跨文化阐释的得失以及方法论的演变。在跨文化阐释方面，葛兰言和白川静采用同一文化圈或类似历史时代的原则进行简单类比，闻一多和叶舒宪则采用更大的文化通则进行综合类比。此外，叶舒宪的三重证据法利用多重证据之间互证，对过度阐释问题进行了一定的限定。
关键词：《诗经》研究；跨文化阐释；三重证据法；文学人类学进路。
1920年，葛兰言①的博士论文《古代中国的节庆与歌谣》开创了文学与人类学相结合的《诗经》研究方法②。此后，在中外学界有胡适、郭沫若、闻一多、孙作云、赵沛霖、孙岩、叶舒宪、王政、白川静（日本）、松本雅明（日本）、赤冢忠（日本）、家井真（日本）等学者以文学与人类学相结合的方法进行了《诗经》研究，使得用人类学研究《诗经》的方法在20世纪《诗经》研究学术史上成果斐然。20世纪，随着人类学的不断发展，文学人类学研究《诗经》的方法论也经历了从跨文化阐释到三重证据法的演变。
跨文化阐释方法本是英国人类学家弗雷泽在《金枝》中创造的，他在研究巫术与宗教时，把世界各地文化习俗进行类比阐释。跨文化阐释作为人类学方法论之一，可以考察时间和空间维度的文化他者，其实质是把不同时间和空间中的相似文化元素进行类比论证。此方法首先被葛兰言用于《诗经》研究。三重证据法则是闻一多、叶舒宪等人对王国维的二重证据法的继承与创新。20世纪20年代，王国维提出了二重证据法，在经学阐释中把“纸上之材料”（传世文献）和“地下材料”（甲骨文和金文材料）进行互证，此方法论影响深远。其后，茅盾、郭沫若、闻一多等人受此启发，在结合传世文献与甲金文的基础上，加入人类学民俗材料进行跨文化阐释，成为中国文学人类学三重证据法的滥觞。1994年叶舒宪把三重证据法归纳为：“我所谓的‘三重证据法’，指的是在纸上的文献材料和地下挖掘出的考古材料以外，利用跨文化的民族学与民俗学材料作为参照性的旁证，来阐释本土的文学和文化现象的研究方法。”③由此，笔者在此二方法论视域内选取葛兰言、闻一多、白川静、叶舒宪四位中外学者的《诗经》研究方法进行分析，透视他们各自进行跨文化阐释的得失，同时观照三重证据法对《诗经》研究的推进作用。
王晓平指出，接受后继者的批评是开拓者独享的荣耀，在20世纪的国际《诗经》研究史首页上便应当写进这个西方人的名字马歇尔·葛兰言④。葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》中采用《诗经》文本与人类学材料互证的方法进行跨文化阐释，开创了《诗经》研究的文学人类学路径。葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》除了导论和附录外，主要是两部分：一、《诗经》中的情歌，二、古代的节庆。他通过对《诗经》风部诗歌的文本细读，参照人类学的民俗材料，以人类学的仪式理论研究《诗经》中的情歌，认为《诗经》中的诗歌“‘原本就具有仪式上的价值’，也就是说，这些诗歌原本是在仪式和庆典的场景中被创作和演唱的”⑤。
葛兰言研究《诗经》情歌之后，得出了四项结论：1.歌谣起源于青年男女间的轮流合唱。2.合唱随即兴歌谣的改变而改变，男女青年以之相互挑战或表达爱情。3.赛歌与其他的竞争方式一道出现在大规模的季节节庆场合中。这些节庆包括性的仪礼，被认为是约婚或结婚节庆。4.赛歌在不同村落的男女两性间进行。⑥。
得出这些结论之前，葛兰言在附录中援引了大量中国西南少数民族地区和越南东京地区的赛歌习俗作为类比材料。在采用人类学材料时，葛兰言是以附录的形式进行类比的：附录一是《关于〈行露〉一诗的注释》，葛兰言采用了他1919年在中国看到的地方小戏《小放牛》作为类比材料；附录二是《关于〈蝃蝀〉的注释》，讲虹与中国人的阴阳观念；附录三是《民族学注释》，采用了日本、安南（今越南）等东南亚国家和中国少数民族（藏族、苗族、彝族、傣族、拉祜族等）的民俗和民歌作为材料来阐释《诗经》风部的情歌性质。
在书中，葛兰言提出了研究《诗经·国风》应遵循的 16 条规则。其中一则反映了葛兰言采用人类学材料进行跨文化阐释的基本理念：
（10）如果有必要求助于外在依据，那么，与其选择古典文本，还不如求助于那些包含着民俗事实的东西，当然时代越早越好，但在必要时亦可选择现代的，这都是从远东的文明竞技场中借来的它们作为公正思想或宗教思想的结果，遭到歪曲的可能性是最小的。⑦。
葛兰言之所以放弃《诗经》的传统研究方法，不依靠古典文献，转而求助包含民俗事实的人类学材料，其原因在于，他敏锐地看出了古典文献在流传中被不断歪曲的事实。葛兰言的学生杨堃指出，他“对于中国文化本部内民俗学方面的数据，却极为重视，而予以充分的利用。……他认为最能表现中国文化之古老形态的，就是那些‘活’的传统。至若‘笔述的传统’，则不能上溯得很远。大概在纪元之前四世纪以前的，就不是笔述的传统所能为力了”⑧。葛兰言采用的民俗事实，就是现在人类学所言的活态文化（living culture）。历史学硕士出身的张承志曾对活态文化的类比效力有很生动的描述：“多少次，当我在甘肃在宁夏，亲眼看见农民们使用着二牛抬杠的犁耕着黄土高原的山峁坡地时，我便无法不联想汉代画像石上如出一辙的二牛抬杠画面”⑨。
葛兰言所进行的跨文化阐释是采用活态文化材料以近代推证古代，进行跨越时间的类比阐释，在选取人类学材料主要采用同一文化圈原则。杨堃对此有较详细的介绍：“葛兰言之研究中国文化，他本可利用《金枝》与《社会学年刊》，在民族学内寻到极多数据，以资比较，然而他却始终不肯利用。其次，在中国文化的周围，曾与中国文化发生过密切关系，可称作中国文化之‘亲属文化’者，其亲属关系最近的约有两枝：一为在语言学内同属于‘汉藏语系’的西南各民族；一为在北太平洋领域内的东北各民族。此外，尚有属于澳亚语系的各民族，亦曾与中国文化发生过亲属的关系。故这些文化全是大的中国文化领域以内的各种文化，同属于一个文化的集团。其社会模式均大致相同，故可用作比较的对象。……并且就是这样的数据，亦是以少用为妙，而用时亦需要特别谨慎，存有戒心。譬如葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》一书内，凡属于这样的数据，均被他列在附录，未入正文。”⑩在进行类比时，葛兰言采用整体性探究社会事实的方法。 整体性社会事实是同一文化圈内人类学材料有效性的理论基础，基于此，葛兰言采用人类学仪式理论作为文化通则进行跨文化阐释。杨堃指出了这种做法超越前人的价值：“旧派学者未能注意到文化的全体性，仅将某一制度抽出，拿来随便比较，其结论每不可靠。而新派学者因为处处看到文化的全体性，故仅在社会模式相同或本属同一文化领域内的社会事实，始相比较。”B11。
葛兰言的研究遭到了以丁文江为首的民国学人的批驳。丁文江指出了葛兰言在《诗经》研究中的三类错误：一、将理想误认为事实，如以男女分隔制为古代普遍实行，殊不知只是儒家的理念。二、误读文献而得出与自己方法相合的错误事实观念。三、先入为主地曲意取证，尤其认为《诗经》尽属农民青年男女唱和。事实一错，立论根据全失，用以发现事实的方法自然无效。B12从丁文江对葛兰言的批评，可以看出采用人类学材料进行跨文化阐释的两大难题：第一，活态文化材料如何有效？葛兰言认为“‘活’的传统”比“笔述的传统”更有用，由此以近代的人类学民俗材料推证古代风俗。但《诗经》的时代和葛兰言采用的近代民俗材料已经相隔了几个不同的历史阶段，葛兰言对传统的延续性问题未能详加考察，却预设古老的传统在不同的社会历史阶段都是延续的。第二，同一文化圈内部材料的有效程度如何区分？人类学材料应出自同一文化圈内部，这是葛兰言进行阐释的大前提。但在一个大文化圈内部，还有着无数亚文化圈，这些材料的有效程度如何区分，则是一个问题。《诗经》的情歌主要出自中原地区，采用中国西南地区少数民族和东南亚地区的民俗材料进行阐释，是否需要对这些风俗的差异性进行细部区分呢？
1942年，东京书房出版了由内田智雄翻译的《中国古代节庆与歌谣》日译本，名为《支那古代的祭礼与歌谣》。白川静从葛兰言的研究方法中得到了很大启发，加之其在甲金文和中国古史方面造诣颇深，他的《诗经研究》成为葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》之后的又一力作。白川静认为：对于《诗》、《书》这些古典经籍，如果没有在彻底的方法论觉醒的基础上进行的分析，便仍然不能摆脱传统经学的羁绊。那么，出路在哪里呢？B13他的研究方法具体为：以与《诗经》相同历史形态的日本古歌谣集《万叶集》（日本 8 世纪下半期所出现的第一部诗歌总集）中的古风古俗为参照，借鉴日本学者伴信友提出的镇魂论为文化通则进行类比阐释，在《诗经》的“兴”里面，去寻找中国的各种原始宗教观念以及基于此的民俗之作用。葛兰言通过仪式理论阐释了情歌在节庆仪式中的意义，白川静则用镇魂论为通则，阐释歌谣中原始信仰咒祝的作用。
笔者考察白川静在《诗经研究》中进行跨文化阐释的情况：一至三章论及古代的歌谣世界、山川歌谣以及恋爱诗，其中大量采用《万叶集》中的民俗材料与《诗经》进行比对式论证，如《扬之水》与日本《万叶17·4028》的“水占”之俗类似，《卷耳》与日本《万叶8·1427》、《万叶14·3406》的“预祝”之俗相似。文中把《万叶集》与《诗经》并列对读，而不是如葛兰言那样把民俗材料置于附录。第四章论及“社会与生活”仅用少量民俗材料进行比对。第五章论及“贵族社会的繁荣与衰落”，则大量采用金文资料进行论证，如用毛公鼎和师询簋铭文论证《诗经》中的危机意识。
跟葛兰言采用同一文化圈的人类学材料来以今释古不同，白川静的原则是采用类似历史时代的人类学材料来以此释彼，进行跨越空间的类比阐释。白川静比照《万叶集》民俗和《诗经》的理由是，“唯两者之比较研究，须以共通的历史条件为前提，即二者处在一个相似的时代原始氏族制社会崩溃，古代贵族社会接着形成之时，论者宜掌握这时期社会史的关系”B14。并指出：“古代歌谣之所以成为古代歌谣，自然有非今人所能了解的感情，直接体验古人感情，以解释古代诗歌，是理解《诗》篇的基本出发点。”B15那么，如何体验古人的感情呢？“《诗经》的诗篇和《万叶》的绝对年代虽然相差甚大，其形成时期的历史条件则相同，因此诗篇的构思动机和《万叶》的表达是建立在同样基础上的。诗篇多歌咏自然景象，摘草、采薪等干活，所以大概也和《万叶》一样，具有咒歌的抒情思维。”B16较为可贵的是，白川静同时指出了《万叶集》和《诗经》两者产生的历史条件之间的细部差异，并没有不加区分地进行类比：
尽管《诗经》与《万叶》有类似构思动机的基础，二者的性质还是相当不同的。虽然在古代歌谣形成的历史条件上有相通之处，条件的内容仍各具特色。同谓氏族制、贵族制，论体验，论内容，甚至论内部结构未必可以说相同。中国方面，当原始氏族制崩溃堕坏之际，其民众已有甚多的社会经验，经验过几年王朝的兴亡，文字早已使用，过着高度青铜器文化的生活，虽同谓之氏族制的社会，这是一个老熟的氏族社会了。他们能够捕捉自己在社会关系中的角色和功能，国风多社会诗，阶级意识已甚明显，这是《万叶》所未有者。B17。
在这一点上，白川静对人类学材料的有效程度区分较葛兰言更为谨严。台湾学者杜正胜对此极为赞许：“六朝隋唐是一个面貌，秦汉是一个面貌，先秦以上又不知是几个面貌……是不能轻易用‘此心同，此理同’来含摄的。这也正是作者批评葛兰言和松本雅明的原因；而本书多引日本《万叶集》解释诗篇，也因为作者认为《万叶》的社会发展阶段与诗篇时代有共通之处。”B18从这个角度来说，白川静的跨文化阐释对葛兰言的失误有所修正。不过，台湾学者林耀潾指出白川静过于扩大了咒语的能力B19，适用于日本文化的镇魂论对中国是否适用呢？这恐怕还得先进行一番考察才行。
从以上葛兰言和白川静的跨文化阐释不难看出，他们在采用人类学材料时都是单向度进行类比，要么处于类似历史时代，要么处于同一文化圈。这种类比方式用逻辑学的语言描述为：因为A、B同属于X，所以A具有X的属性，B也具有这一属性。所以葛兰言和白川静的跨文化阐释遭到诟病，也在情理之中。
闻一多的《诗经》研究大多写于上个世纪30到40年代，主要有《风诗类钞》、《诗经新义》、《诗经通义》、《诗经的性欲观》、《诗新台鸿字说》、《说鱼》、《匡斋尺牍》等。闻一多在《风诗类钞甲》的序例提纲中指出：“三种旧的读法：1.经学的；2.历史的；3.文学的。”而“本书的读法社会学的”。要“缩短时间距离”，用“下列方法带读者到《诗经》的时代：考古学（关于名物尽量以图画代解说）、民俗学、语言学”B20。闻一多这种新的读法可以说是三重证据法的滥觞，在其《诗经》研究中，《诗经通义》采用较典型的古典文献和甲金文证据互证的新考据方法，《诗经的性欲观》、《说鱼》等篇则是采用古典文献与人类学材料互证的办法。梅琼林指出，闻一多以文学人类学方法为探索基础，采用了传统考据训诂的实证模式，这样不仅使文学人类学的阐说方式摆脱了抽象普泛的眩惑，而且也使考据训话的国学方法突破微观之局限，向着人类文化的宏观向度上拓展。B21。