“新国学”建构与当代学院文化建设
内容提要 对中国现当代文化发生、发展的认识，一旦离开了对中国社会文化的主体境遇感受，离开了中西文化整体比较中的精神主体建构和创造，中国现当代文化与中西文化的关系就会发生“主体”的位移，其表现为“主体”向在自身“结构”中显示其意义的中国古代文化或西方文化的偏移。半个多世纪以来的中国现当代学术在外观形式上依附于中国现代文化分裂的历史形式，其更深刻的根源，在于中国现当代文化以及中国现当代学术的独立性和自主性的严重不足。
时至今日，我们对中国现当代文化的发展主要立足于学院文化的建设，我们对中国现当代文化不断进行的阐释更是从发展学院文化的中国学术出发的。我认为，王富仁的《“新国学”论纲》的一个主要之点即着眼于当代学院文化的建设，针对的是中国学院知识分子的学术观念存在的缺陷，以及由此对中国文化和中国学术正常发展的影响。基于这种认识，我准备从对“新国学”理解出发，谈谈《“新国学”论纲》对当代学院文化建设的价值和意义。
一。
“新国学”是通过对“五四”开创的中国现代文化的重新认识建构起来的。无论是在中国古代还是在西方，文化都是适应整个社会的物质和精神生活的需要发展起来的，文化与社会之间在整体上是统一的，体现的是一种“皮之不存，毛将焉附”的关系，但是，中国现代文化与“五四”前后的中国社会之间不存在结构性的“毛皮”关系。毛泽东青年时代直接受到“五四”新文化倡导运动的影响，他把鸦片战争后的中国社会概括为“现代的殖民地、半殖民地和半封建社会”，这个概括无论在政治、经济还是在思想文化方面，都是十分精确的。“五四”新文化倡导者对此显然有更深刻的体验，他们明确认识到中国社会较之1840年前的状况在整体上已经发生了不可逆转的变化：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关枪，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”“此外如既许信仰自由，却又特别尊孔；既自命‘胜朝遗老’，却又在民国拿钱；既说是应该革新，却又主张复古；四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。”“这许多事物挤在一处，正如我辈约了燧人氏以前的古人，拼开饭店一般，即使竭力调合，也只能煮个半熟。”①鲁迅1919年的这一观察和认识，起码可以说明如下几点：一、1840年中国国门打开以后，西方事物和西方话语是通过中国文化并不认同的方式强行置入中国社会的，肢解了中国固有社会生活方式，这固然是民族“被动挨打”境遇的结果，但却反映出中国固有价值观念已经不可能维系变化了的整个社会生活，同时，夹杂于中国社会生活中的这些西方事物和西方话语又不可能使中国固有价值观念发生根本变化。二、这就是说，中国社会既不可能延续固有文化模式存在下去，也不可能通过“全盘西化”沦为西方社会的附庸，现实社会生活中羼杂着的中西事物和中西话语具有彼此无法相融、无法取代的性质和特征，而这些脱离其文化结构“整体”而以“部分”呈现的中西话语，在中国社会和中国人中间又不可能引起中西文化的整体观照和比较，这带来中国社会和中国人的价值观念的失衡和信仰危机，鲁迅针对这一现象说：“要想进步，要想太平，总得连根的拔去了‘二重思想’。因为世界虽然不小，但彷徨的人种，是终竟寻不出位置的。”②显然，改变这种“二重思想”，有赖于“五四”中西文化整体比较中的中国现代文化创造。
更主要的是，中国古代文化和西方文化几千年的发展在整体上是互为隔绝的，是在相对封闭的环境下依照各自的结构逻辑发展起来的，建立在各自独立社会文化语境中的中西文化的发展不存在彼此之间的影响而产生的困境；中国现代文化则是在中西文化碰撞背景下产生的，甚至可以说，离开了中西文化碰撞和影响就没有中国现代文化发生的可能，但前述脱离其文化结构“整体”而以“部分”呈现的中西话语充塞于中国社会和中国文化中，带来中国现当代文化发生和发展的特殊艰难性，时至今日更是通过中国学术表现出来的，体现在我们对中国现当代文化的认识上，反映了离开中国社会文化“语境”的中西话语的影响带来的我们认识上的混乱。如果我们认识到，中国古代文化和西方文化在整体上既不是为“发展”也不是为“颠覆”中国现当代文化而存在的，在整体上与中国现当代文化根本不同，那么，怎样看待中国现当代文化与中西文化的关系，就不能不是一个至关重要的问题。
就此而言，大致可以区分出两种完全不同的情况。首先，应该看到，中国现代文化并非是在1840年后的中西文化碰撞中自然萌生的，其发生过程更体现了新文化倡导者在中西文化整体比较中的主体精神作用，他们与中国古代文化和西方文化的关系是在直面中国社会和中国文化的切实感受和体验中建立起来的，这同时也是他们的精神主体建构和创造过程，中国古代文化和西方文化在这一过程中不再以其固有形态呈现，而转化为他们开拓的中国现当代文化缺之不可的组成部分。鲁迅和郭沫若与一些中外作家有非同一般的精神的联系，如鲁迅与嵇康、阮籍，与果戈理、尼采、陀思妥耶夫斯基，如郭沫若与歌德、惠特曼、泰戈尔，与屈原、庄子，离开了这些外部因素的影响难以形成他们作品“表现的深切和格式的特别”，但也显而易见，这些外部影响因素是在他们对中西文学整体感受和认识中形成的，在他们作品中是浑然一体表现出来的，成为他们感应中国社会人生的创作主体的构成因素，内化为他们精神主体建构和创造的有机成分——所以，我们从果戈理的《狂人日记》出发显然难以领悟鲁迅同名之作的“忧愤深广”，楚辞或者庄子的作品自然也不可能引领我们真正感受和认识《天狗》中“我的我要爆了”的博大意蕴。我认为，看到这一点是十分重要的，即在我们的认识中，与中西文化相联系的中国现当代文化的发生和发展，一旦离开了对中国社会文化的主体境遇感受，离开了中西文化整体比较中的精神主体建构和创造，中国现当代文化与中西文化的关系就会发生“主体”的位移，表现为“主体”向在自身“结构”中显示其意义的中国古代文化或西方文化的偏移。诸如“五四”后出现的新儒家学派无疑是西方文化影响的产物，这使它离开了中国古代文化，是一种现代文化形态的表现，但它却是倚仗与中国现代文化的对立而产生影响的，新儒家学者站在对古代文化直接继承的观念和立场上批评“五四”新文化运动断裂了中国文化，反映了他们的“身首分离”，言说话语与实际境遇感受相悖反，说明他们的思想文化观并不是建立在他们对中国社会文化应有的切实体验和感受之上，他们难以感同身受认识到中国文化变革的必要性。这更是一个文化发展观的问题，实际上，即使是中国古代文化，或者西方文化，乃至整个人类文化，其发生和发展与固有传统之间联系的形成都不是通过直接继承实现的，都不能不建立在变革基础上，欧洲文艺复兴通过对欧洲中世纪文化的整体变革使古希腊文明焕发了新的生命，章太炎对先秦思想文化价值的发现是通过对时至清末独尊孔子的宋明理学的反拨实现的，鲁迅与魏晋文学联系的形成更建立在对中国社会和中国文化整体变革要求之上，体现的是以“立人”为宗旨的中国现代文化的开创。对比之下可以看出，作为现代文化形态表现的新儒家学派仍然坚持对中国古代文化的直接继承，体现的是一种文化退化和消亡的观念，这种颠倒了的价值评判形式在中国文化的实际发展中是具有虚幻性的。
如果说“五四”新文化倡导者通过“文化变革”使中国古代文化发生了整体结构上的破裂和重构，而使我们看到中国现当代文化更是几千年中国文化的一种真正发展，那么，西方文化作为一种异质文化之进入中国现当代文化，需要的则是一种“文化转换”，这不仅是语言文字符号上的，更是通过中国社会和中国文化体验与认识实现的，体现的是在中西文化整体比较中的中国现当代文化精神主体建构和创造过程。杜威的实用主义与白璧德的新人文主义是西方19世纪末、20世纪初出现的两种相对立的思想学说，同时也是对当时留学欧美的中国知识分子产生更大影响的两种思想学说，吴宓为代表的学衡派学者接受和运用白璧德新人文主义对“五四”新文化倡导运动的根本否定，是从他们对西方文化的认识出发的，更建立在新人文主义与杜威的实用主义的对立之上，他们既难以认识到二者在西方思想文化整体结构中是可以统一起来的，又没有能够使白璧德的新人文主义在他们应该有的中国社会和中国文化体验和认识中发生转换，他们落在了一个“不中不西”的尴尬境地，较之新儒家学派更为突出地表现出“身首分离”，他们也因此成为“五四”新文化运动最大的反对派，在文化观念上具有更大的虚幻性。如果考虑到学衡派与新儒家学派相一致是由学院中的一些以对中外文化传统的阐释、研究、传承为主要职能的学者构成，相一致地强调中国现当代文化与中国古代文化之间的直接继承关系，是可以看到“五四”后出现的以知识论生产为主要职能、更具有国家主义性质的现代学院文化，在中国现当代文化和中国现当代学术发展中所起到的“内部分裂”作用。留学美国的胡适的情况则与此有所不同，他早年在上海编辑《竞业旬报》期间对中国现实社会问题就有了深切体验和认识，并带着这些体验和认识到美国求学，他又在《新青年》变革话语氛围的影响和感应中从美国回国，这使他接受的杜威的实用主义不是通过与白璧德的新人文主义的对立来表现，而在参与中国现代文化的开创中发生了转换，具有了中国社会和中国文化变革意义，他成为倡导“五四”新文化运动的领袖之一。
胡适与李大钊是在《新青年》直接影响下集合在新文化运动中的，他们更是在鲁迅坚持并发展的现代社会文化中表现出文化变革观的一致性的，李大钊不久走向现代革命文化建设，胡适在对文学革命倡导成功的自信中本有的学院派知识分子特征愈益突出，而致力于现代学院文化的开创，这是与西方文化相联系的中国现当代文化发展空间不断扩大的表现。但是，以“五四”为根基的现代社会文化、现代革命文化、现代学院文化各自的独立发展，需要建立在彼此之间“相对统一”而并非“绝对对立”基础之上，以推动中国现当代文化的整体发展。但实际情况又并非完全是这样的，1919年李大钊与胡适之间的“问题”与“主义”之争，不仅表现出他们原本具有的现代社会文化倾向的弱化，而且他们更是在西方出现的两种极端对立的思想学说的直接影响下，把根源于“五四”而可以相统一的学院文化与革命文化的差异和矛盾绝对化，如王富仁在《“新国学”论纲》中所分析的，这“标志着中国现代知识分子的内部差异和矛盾开始以西方不同思想学说差异和矛盾的形式表现出来，并且常常是以相对扭曲的形式表现出来的”——“在当时的国际舞台上，苏联和美国几乎构成了思想的两极，假若说当时的苏联猝然成了世界马克思主义的策源地，当时的美国、特别是当时美国的学院文化则几乎成了反马克思主义的桥头堡……正是马克思主义和当时美国学院文化的这种两极对立的性质，将中国这两个新文化运动的领袖撑向了中国现代文化的两极，几乎成了中国现代文化大分化、大动荡的震源”，而使在中国“原本具有互补意义的两种文化”在“全球化的语境中”出现了“可悲的分裂”③。鲁迅对此则有着更为清醒的认识，在胡适与李大钊发生“问题”与“主义”之争后，他继续通过中国古代小说的研究参与现代学院文化开创，并与胡适保持良好关系，同时又不断地把自己的小说投给已然转向现代革命文化建设的《新青年》，这建立在他对中国现代文化整体发展的独立思考和认识之上，而寄希望于分裂后的现代学院文化、现代革命文化与他所坚持的现代社会文化在“相对统一”而并非“绝对对立”基础上的发展。
二。
中国现代文化“内部裂变”之借助西方不同思想学说差异和矛盾的形式，实际上更是中国现代知识分子内部深刻差异和矛盾的表现，中国现代文化发展的困境更主要来自这一方面。诸如从日本输入的指称西方不同思想学说的“象牙之塔”和“十字街头”，就是中国知识分子对中国社会文化的不同体验和认识的表现，由此形成的是几乎贯穿中国现当代文化的“‘象牙之塔’与‘十字街头’截然对立”的话语形式④。但在西方思想文化中则不是这样的。在西方，18世纪法国启蒙运动集合了那个变革时代的社会文化、学院文化和革命文化所提供的全部思想文化资源，这在卢梭的思想学说中有集中体现，19世纪马克思主义的开创亦如此，卢梭和马克思是以各自时代的社会革命家而著称的，维尼虽有着与法国大革命相对立的思想倾向，其“为艺术而艺术”的主张虽被称为“象牙之塔”的始作俑者，但维尼思想的价值又恰恰是被法国大革命所照亮的，在康德《对这个问题的一个回答：什么是启蒙？》对“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟”的阐释中，维尼思想体现的是“理智”地要求在法国“公众空间”中建立一个“自我空间”，是“抛弃了不成熟的羁绊之后”要实现“为自己而思想”所做出的选择，以“传播每个人为自己而思想的职责”⑤，是那段历史时期最富有启蒙意义的——可见，在法国以至欧洲思想文化的发展过程中，维尼与卢梭、维尼与马克思之间在思想观念上虽有明显的矛盾和差异，但却是“历史形式”上的，而不是“根本内容”上的，是欧洲思想文化“结构”多元对立统一的表现，体现了欧洲思想文化的整体发展，但中国现代文化的“内部裂变”之对西方不同思想学说的借助中，维尼与卢梭、马克思的思想学说“历史形式”上的差异和矛盾是作为“根本内容”上的对立被理解和运用的，“‘象牙之塔’与‘十字街头’截然对立”实际上是“五四”发展起来的学院文化和革命文化自身蜕变的表现：如学院中的一些学者教授不敢正视1927年国民党执政后更为专制的社会现实，对在社会上争取合法的物质生活保障、生存权利和思想自由的左翼知识分子不仅不予理解，相反一概视为“十字街头”上的“党人”或“引车卖浆之徒”的哄闹，以“象牙之塔”维护者的身份加以鄙薄甚至攻击，在这方面，新月派的理论家梁实秋的表现更为典型。他在有关“翻译”、“言论自由”以及文学是否有“阶级性”等问题的批评文章中，夹杂着“拥护苏联”或“到××党去领卢布”一类言词，无论如何也不能视为他自炫的“为艺术而艺术”，他的“新人文主义”主张在这时候更暴露出国家主义本质，称之为“贾府”中的“焦大”⑥、“‘丧家的’‘资本家的乏走狗’”⑦是毫不过分的。1926年北伐革命过程中的革命文化所操“十字街头”与“象牙之塔”根本对立的话语形式，主要针对的也是立足于“五四”发展起来的现代社会文化，1928年创造社、太阳社“突变”的革命文学倡导者几乎相一致地以立足于“十字街头”自居，而把致力于社会文化变革的新文学作家斥为“蜗居”于“象牙塔”中的“感伤主义、个人主义、享乐主义、唯美主义”者而加以讨伐，究其实质，仍然是“对于目前的暴力和黑暗不敢正视”的表现⑧。在这里，我们可以进一步看到，对“‘象牙之塔’与‘十字街头’截然对立”的话语形式给予最有力、最坚决的拒绝和批评的是鲁迅，但鲁迅言辞激烈的拒绝和批评，既是从坚持和发展现代社会文化出发的，同时更是通过对这种话语形式的剥离来认识和推动中国现代文化在20世纪30年代的整体发展。我们看到，他在30年代的全部思考、言论和所做出的全部工作仍然是把中国现代文化发生的分裂视为一种“内部裂变”，视为“历史形式”的变化而不是“根本内容”的变化，更是从中国现代文化“内部裂变”独立出来的社会文化、学院文化、革命文化发展的合理性和必要性出发的，要求中国文化不致因为“内部裂变”失去整体上的统一，而始终致力于推动分裂后的学院文化、革命文化与他立足的社会文化在“相对统一”而非“绝对对立”基础上的发展——这是“五四”后新文化向不同领域分流发展过程中鲁迅与其他新文化倡导者的最为明显的差异。