圣书与白话——《圣谕》俗解和一种现代白话的夭折
摘要：康熙《圣谕十六条》和雍正《圣谕广训》流行于有清二百年间，直到清末民初仍有余响。康熙《圣谕十六条》出现之后，遂有大量通俗解释的版本，其中白话解释版尤值注意。王又朴的《圣谕广训衍》影响最大，由清初到道成间而截，其后则被改编为《圣谕广训直解》流行于世。《圣谕广训衍》的白话甚至比“五四”诸子的白话还好，而改编的《圣谕广训直解》则不堪卒读。周作人接触到的是后者，所以对其内容和语言双方面严加批评。本论文即从语言的雅俗文白对峙和周氏对圣书及其语言的评论出发，还原一种白话的历史生态，并解释其夭折之因。
中图分类号：HI 文献标识码：A 文章编号：1009—3060(2012)01—0079—10。
一、语言：雅俗与文白。
汉语系统中自古便有“雅言一俗语”、“文言一白话”、“官话一方言”的对峙，此乃出于华夏中心主义的天下观。“西周所都丰镐，为夏故域，周初人往往自称为夏人。‘夏’、‘雅’二字，古可互用，因此西周人的诗歌和语言，便称作‘雅诗’和‘雅言’。”以好古尚德为本色的传统中国人常将三代之初的夏代，视为后世衍变的源头(不管事实是否为真)，并会将其当作后世礼制取鉴和因袭的榜样。《论语·为政》：“子曰：‘殷因於夏礼，所损益可知也。周因於殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”礼制相衍胥赖典籍传载，政制遂与雅言血脉相连。《释名·释典艺》：“言王政事，谓之雅。”雅言和政制，分属语言和政治内容——共同体的架构，到底孰为先后能起决定作用，却是个纠扰难清的问题。又，“在‘礼乐征伐白天子出’的西周时代，王都京畿是全天下的政治中心，因而京畿的一切也都成了四方的准则；各地音调、语音不同，西周京畿一带的语音就成了当时的标准音，那里的方言也成了官话。”由政治的中心，进而推之为礼乐文化之中心，天下之中心，而四围则为四夷——东夷、北狄、西戎、南蛮。因此，华夏即为中央之国，而雅言正是受“天下中国观”的逻辑影响而形成。《左传·襄公廿九年》：“为之歌小雅。”疏日：“天子以政教齐正天下，故民述天子之政，以还齐正而为名，故谓之雅。”王制的雅正，必要导以教化鄙俗的四夷。“‘俗’于是不仅被作为政治管理、教导、建设的直接对象，同时也被用以政教的手段。”“雅一俗”之辨，遂为政治和文化的中心与边缘之辨。《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼皆雅言也。”雅言为有德君子所推崇，固定了大概的模式，成为“文言”。即以夏代京都地区的语言为雅言，固定之后成为基本的“文言”，非京都地区流行的方言，则为俗语和白话。此后，即使是朝代更迭，语音变化，也无损已建立的文言基本模式。“雅言”和“文言”变成了“虚君共主”，而俗语、方言和白话则随时代更迭而变动。与此类似，“文言一白话”之辨，隐含的是“雅一俗”的价值对峙。传统的士大夫认为，雅正的文言要比通俗的白话更具有不朽的价值，因为雅言可以表现(春秋一言以褒贬)礼乐王制或共同体的最高价值。“雅言”的这种文化观念毫无疑问也是本于华夏中心主义。
“官话一方言”对峙的逻辑与“雅一俗”对峙的逻辑相同，都是与政治中心主义相关。俗语原是指非政治中心地区的语言，由于文言书写模式固定而言文分离之后，文言凌驾在一切白话之上，则在文言模式之外的语言，皆称白话。俗语和白话有时可以等而同之。白话与文言相对，官方白话即为官话。官话(官白)又与地方方言(土白)相对。“官话”一词，始见于明代张位的《问奇集》，与之对应的是“乡音”、“方音”和“土语”。张氏说：“江南多患齿音不清，然此亦官话中乡音耳。若无各处土语，更未易通也。”‘乡音”一词，张氏所指即是宦游在外的官员所讲的官话中仍有可辨的不改乡音。土语或土话，则指当地居民的语音，与官员的乡音有别，强调的仍是地位的上下尊卑。张氏所讲的明代官话，是以中州音为主的北方方言。张位之后，天主教徒如利玛窦等人，则将官话指称为“Mandarin”，一直衍用到清代，既代称官员，也代指官话；衍至现今，“Mandarin”词义也指向“普通话”和现代白话。满人入关后，官话是以北方方言为基础，渐由中州音变为以北京音为主。这也是因为北京作为政治教化的发源地所起的作用。明代福建、广东两省即有专教官话的机构。雍正六年(1728)仿前朝而建立“正音书院”，专授官话，但清代官话与明代官话并不相同。雍正帝谕日：“朕每引见大小臣工，凡陈奏履历之时，惟有闽广两省之人仍系乡音，不可通晓……则赴任他省，又安能宣讲训谕，审断词讼，皆历历清楚，使小民共晓乎?”“宣讲训谕，审断词讼”云云，即指官话作为清帝国通行的官方口头语言，是维持帝国统治的工具，应当凌蹈于方言乡音——如吴、闽、粤、湘、客、赣诸方言之上。清代的官话正是由雍正成立正音书院时固定下来，地位便如雅言和文言一样崇正。这是因为华夏中心主义的政治意识形态之影响和控制。
二、溯源：“五四”和白话。
“五四”白话文运动时，胡适和周作人等人提倡的“国语的文学”、“文学的国语”和“人的文学”，无论是“内容一精神”上，还是“形式一语言”上，都可洄溯并推定与晚清白话和晚清文学有骨肉相连、不可分割的关系。“五四”的白话有两个易为被人忽视的源头，一是《圣谕广训》和圣谕拾遗作品的白话，二是来华新教传教士译述《圣经》和宣教作品的白话。两者都在白话方面作了极为可贵的尝试，交叉汇流，对中国文学有深远的影响。周作人在1920年的演讲中说，“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计它与中国新文学的前途有极大极深的关系。”在这次演讲中，周作人认为，希腊一希伯来文明对欧洲文艺复兴的人道主义影响，是新文学可以取鉴的精神源泉。正是两年前——1918年，他在《人的文学》一文中肯定的个性解放和人道主义的精神，这是关涉内容的一面。而语言方面，周作人在演讲中强调了传教士和中国文人合译《圣经》所作的语言尝试。周作人反思了新文化运动语言尝试的成败之处，并说“五四”时“有人主张‘文学的国语’，或主张欧化的白话，所说都很有理：只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与试验，才能约略成就一个基础。……它(《圣经》翻译的语言)真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。”这里所说的《圣经》翻译的语言，正是19世纪传教士在华的翻译尝试。他们用俗语、方言和白话翻译了《圣经》，也或著或译了一些白话的传教作品。
周作人所说的“有人反对新文学”，指向了一个深具意味的事件。在周作人发表这场演讲的前几个月，北京大学哲学研究所讲师刘少向激进的“新青年”们发难，事件牵涉了鲁迅，论公论私都牵动了周作人的萦怀深思。1919年8月12日，北京《国民公报》“寸铁”栏发表了鲁迅的札记一则：“刘喜奎的臣子大学讲师刘少少，说白话是马太福音体，大约已经收起了太极图，在那里翻翻福音了。马太福音是好。